Руми — один из литературных псевдонимов величайшего иранского поэта-мистика Джалаладина Мухаммада. Это прозвание по месту жительства, оно означает "Румский" (из Рума), поскольку большую часть жизни поэт провел в Руме в Малой Азии. Его поэтическое творчество и философско-религиозные взгляды оставили глубокий, разительный след в литературе и системе взглядов народов Ближнего и Среднего Востока. Уже при жизни он стал легендой и провозглашен святым, которого как глубоко и искренне превозносили и чтили, так же и столь же яростно порицали и опровергали.
Родиной поэта был Балх, ныне не очень приметный городок на севере современного Афганистана. Но в те далекие годы – это крупнейший и процветающий город, перекресток караванных путей, ведших из Китая и Индии на север и запад, и из Мавераннахра, Ирана и стран арабского мира – на восток и юг. Незадолго перед тем этот важнейший торговый и политический центр восточного Хорасана вошел в состав обширной империи могущественного, полного честолюбивых амбиций Хорезмшаха Ала ад-дина Мухаммада (правил 1200–1220 г.г.).
Отец будущего поэта Мухаммад б. Хусайн ал-Хатиби ал-Балхи (1148–1231 г.г.), носивший почетное прозвание Султан ал-улама («Глава религиозных авторитетов») и более известный как Баха ад-дин Валад, принадлежал к высокочтимому в тогдашнем обществе элитарному кругу признанных знатоков мусульманского богословия, Корана и преданий о пророке Мухаммаде. Своими страстными публичными выступлениями он снискал себе славу популярного проповедника. Вместе с тем, он не скрывал своих симпатий к суфизму – мусульманскому мистицизму и разделял идеи мистика-интеллектуала Ахмада ал-Газзали (ум. в 1126 г.), чьим духовным последователем он себя считал, а также взгляды своего современника мистика-практика Наджм ад-дина Кубра (ум. в 1220 г.). Словом, основательные и обширные познания в богословии и теологии, ученость по меркам того времени создали ему широкую репутацию религиозного наставника и учителя, публичные проповеди которого собирали многочисленную аудиторию, и содействовали росту его авторитета. Впоследствии он объединил все свои проповеди в сборнике, названном ал-Ма‘ариф («Познания»). Этот сборник, а точнее, разработка им концепций господствовавшего в то время религиозного мировоззрения – ислама, в сочетании с изложением положений суфийской доктрины о возможности познания единосущного бытия, т.е. Бога, оказали непосредственное влияние на становление взглядов его сына Джалал ад-дина, неоднократно штудировавшего труд отца.
Судя по немногим, но достаточно прозрачным намекам, встречающимся в этом сборнике, между Баха ад-дином Валадом и суровым богословом-схоластом, лауреатом многих диспутов по вопросам веры при дворе Хорезм-шахов – Фахр ад-дином Рази (1149–1210 г.г.) возникли разногласия, в конце концов, приведшие ко взаимной нетерпимости и вражде. Шах и его двор поддержали Рази, поскольку ряд проповедей Баха ад-дина были выдержаны в духе порицания конкретных действий Хорезмшаха и ему присных. Враждебность влиятельного при дворе религиозного деятеля таила в себе немалую опасность: известна была зловещая роль, которую сыграл Фахр ад-дин Рази в трагической судьбе мистика Маджд ад-дина Багдади, утопленного по приказу Хорезмшаха в Амударье в 1209 г. по обвинению в вероотступничестве и ереси. Видимо, мысль покинуть родину окрепла у него давно, но осуществить свое намерение он смог уже после смерти упомянутого Рази.
Будучи известным проповедником и богословом, Баха ад-дин нередко оставлял Балх, посещая крупные города и небольшие селения в Мавераннахре и на Памире. Последний раз он выезжал в Самарканд в 1212 или 1213 г. Разрыв отношений между Хорезмшахом и багдадским халифом, поднявшаяся в государстве волна гонений против сторонников последнего в связи с подготовкой похода на Багдад, лишний раз укрепили Баха ад-дина в задуманном и побудили его под благовидным предлогом паломничества оставить навсегда родные места. Точная дата отъезда из Балха нам неизвестна. Предположительно, Баха ад-дин с семьей в сопровождении 40 учеников и последователей выехал между 1214 и 1216 гг., поскольку точно известно, что в 1217 г. он уже находился в Руме (Малая Азия), где обосновался в г. Малатья, – одном из городов государства Сельджукидов Рума. В это время Джалал ад-дину шел одиннадцатый год от роду.
Политическая карта Малой Азии того периода была весьма пестрой. В центре ее сложился Румский султанат Сельджукидов (1077–1307 г. г.) со столицей в г. Конья (древний Икониум). Это было наиболее мощное государственное образование в регионе, достигшее пика своего расцвета в правление Ала ад-дина Кайкубада I (1219–1236 г. г.) и Гиййас ад-дина Кайхусрова II (1236–1245 г.г.). Именно этот, находившийся далеко на западе, султанат представлялся землей обетованной и страной, где царят процветание и покой, достаток и порядок тем многочисленным беженцам, что устремились туда в надежде обрести спасение от насилий степных opд, ведомых Чингисханом. В городах султаната нашли приют и осели многие сотни и тысячи ремесленников, деятелей культуры и науки, бежавшие из Мавераннахра и Ирана. Но спокойствие, которое, казалось, царило в этом районе мусульманского мира, было обманчивым.
Дело в том, что политико-экономический фундамент Румского султаната состоял из двух структур – кочевых племен, располагавшихся на периферии, и военно-ленной системы, господствовавшей в земледельческих районах и городах страны. Именно эти структуры определяли те противоречия, которые возникали в процессе феодализации страны. Племена находились на различных стадиях перехода к оседлости и ослабления родоплеменных связей. Поэтому становление среди них феодальных отношений протекало далеко не безболезненно. Настойчивые попытки центральных властей поставить под свой контроль социальные процессы, происходившие в этой общественной структуре, не привели к осязаемому успеху, поскольку кочевая вольница контролю не поддалась. Военно-ленная структура, доставшаяся в наследство от государства Великих Сельджуков, охватывала круги феодальной знати, объединившейся вокруг династии, оседлое (часто иноверческое) крестьянство и города с их ремесленным производством и торговлей. Противоречия между различными общественными структурами со всей наглядностью проявились в широком, разномастном по своему социальному составу восстании Баба Исхака (1239 г.), до основания потрясшем весь султанат. Едва власти успели подавить эту яростную вспышку народного гнева, как далекие прежде татаро – монголы появились на границах Румского султаната. В битве при Кёседаге (1243 г.) они наголову разбили сельджукские войска, султанат потерял самостоятельность, признав свой вассалитет. Спустя три месяца татаро-монгольские отряды ушли в Иран, опустошив Рум, разрушив многие города и крепости этой страны, истребив и угнав в плен десятки тысяч жителей. В стране начался период длительных междоусобиц и в 1307 г. султанат прекратил существование. Многие из этих событий, так или иначе, отразились на жизни Джалал ад-дина. Вскоре после приезда в Рум семья Баха ад-дина переселилась из г.Малатья в г. Сивас (1219 г.), затем в Акшехир, где они провели немногим более трех лет, после чего, видимо, в 1222 г. переехали в г. Ларенда (ныне Караман), где оставались около семи лет. В этом городе умерла мать Джалал ад-дина Мумине-Хатун, здесь же он в 1225 г. женился на Джаухар-Хатун – дочери Шараф ад-дина Лала Самарканди, и здесь же год спустя родился его первенец Султан-Велед, который впоследствии напишет поэму «Валад-наме» («Книга о Валаде») – стихотворную биографию деда и отца, и бережно, по крупицам соберет наставления, сентенции и изречения Джалал ад-дина, назвав их «Фихи ма фихи» («В нем то, что в нем»).
Жизнь в Ларенде текла ровно и размеренно, как вдруг снова перемена мест – к Баха ад-дину прибыл личный посланец правителя Румского султаната Ала ад-дина Кайкубада I с предложением занять почетный и престижный пост руководителя одного из самых популярных медресе (высшего конфессионального училища) в г. Конья. Баха ад-дин недолго раздумывал: он принял это лестное приглашение. В 1228 г. он переехал в г. Конья и умер там 23 февраля 1231 г. Город Конья, который согласно арабской легенде, был местом захоронения праха древнегреческого философа Платона, ко времени приезда Джалал ад-дина уже более ста лет была столицей султаната. В городе только что был возведен новый, отличавшийся пышностью и великолепием дворец султана, отстроена новая цитадель. В 1220 г. Кайкубад завершил строительство центральной пятничной мечети, начатое еще его предшественником Кайкаусом I. Слава о благоустроенных и богатых медресе привлекала студентов из Египта, Сирии и Ирака. Словом, культурная и религиозная жизнь в столице била ключом.
После смерти отца двадцатичетырехлетний Джалал ад-дин занял его пост в медресе и, тем самым, сразу же вошел в элитарный круг местных религиозных авторитетов. Однако по представлениям того времени, он был слишком молод, чтобы читать проповеди в кафедральной мечети по пятницам, обучать детей местной знати и богатых горожан основам богословия, религиозного права и толковать Коран. Мы не располагаем сведениями об объеме и систематичности образования, полученного Джадал ад-дином к этому времени. Скорее всего, в связи с частыми переездами его воспитанием и образованием занимался непосредственно его отец, чью книгу «ал-Ма‘ариф» он штудировал неоднократно от первой до последней страницы. В г. Конья вокруг него собрались все наиболее влиятельные и известные ученые и последователи его покойного отца, чтобы поддержать словом и делом сына своего учителя. В 1232 г. приезжает из Термеза соратник отца и член мистического братства Кубравийа Сайид Бурхан ад-дин Мухаккик и целиком посвящает себя духовному воспитанию Джалал ад-дина, который был его учеником-муридом около девяти лет. Он посвятил его в сокровенные тайны мистического «Пути», раскрыл ему сущность концепций, доктрин и положений суфизма, основанных на идее постижения скрытого от непосвященных знания через собственный психологический опыт. Видимо, в этот период Джалал ад-дин встретил весьма прохладно откровения Сайида Бурхан ад-дина, поскольку его больше привлекала мысль получить полное и систематическое религиозное образование, которое обеспечило бы ему материальный достаток и твердое положение в конийском обществе. С этой целью он отправился в Сирию, где в Алеппо и Дамаске – центрах мусульманской учености и религиозного знания провел в общей сложности около семи лет. По возвращении в г. Конья он застал там на престоле Гиййас ад-дина Кайхусрау II, сменившего Кайкубада I, который подтвердил его право руководить медресе и преподавать в нем.
Последующие пять лет (1240–1244 г.г.) жизнь Джалал ад-дина текла ровно, без срывов, по, как казалось, раз и навсегда заведенному порядку. Он был обеспечен и устроен, имел дом и семью, читал лекции в медресе, солидные и добропорядочные проповеди в соборной мечети. Его часто можно было видеть на улицах г.Конья, когда он степенно шел пешком или ехал, восседая на муле, в почтительном окружении учеников и студентов; он был обычно одет в традиционную одежду знатока мусульманского вероучения – широкую и просторную мантию, а на голове носил тюрбан внушительных размеров. Впоследствии он едко и зло высмеивал эту категорию тогдашнего общества, но это будет потом. В эти же годы он как будто бы не слышал грозных раскатов социальных и политических бурь, промчавшихся над его страной. Он не слышал ни требований социальной справедливости восставших под руководством Баба Исхака, ни топота копыт монгольской конницы, ни плача угоняемых в рабство компатриотов. Все как будто бы прошло мимо, не затронув его. Видимо, это так и случилось, поскольку ни в его собственных произведениях, ни в поэмах его сына не встречается ни единого намека на трагические события, свидетелем которых он был. Любопытно, что на это обстоятельство обратили внимание более поздние биографы Джалал ад-дина и поспешили заполнить это белое пятно в его биографии легендами о том, как мистическая сила Джалал ад-дина помогает людям в их борьбе с монголами. Его вполне удовлетворяла уже предопределенная престижная по тем временам карьера популярного и преуспевающего религиозного деятеля, выносящего авторитетные суждения по вопросам веры и священного шариата, окруженного вниманием общества.
Уже не раз и не два приходили ему в голову мысли написать свой комментарий к Корану или же начать кропотливую работу над собственным сборником изречений Пророка, снабдив их всесторонними пояснениями, или же отобрать свои лучшие проповеди, написанные элегантной прозой и этикетные по безупречному стилю. Но, видимо, самой невероятной показалась бы ему мысль о том, что он станет поэтом. Как Джалал ад-дин сам откровенно говорит в одной из записанных бесед, отмечая, что поэтическое занятие не пользовалось никаким уважением среди кругов духовенства в его родном Хорасане и «...я, пребывая в состоянии столь всепоглощающей любви, что, когда друзья <т.е. хорасанцы – О.А.> приходили ко мне, я в страхе, что они могут помешать мне, творил и читал стихи, дабы этим увлечь их. А иначе для чего нужна была бы мне поэзия? Клянусь Аллахом, я никогда не питал никакой любви к поэзии и в моих глазах нет худшего занятия, чем она. <Но сейчас> она стала обязанностью, возложенной <свыше> на меня...».
И вдруг все неожиданно изменилось. Наступил перелом, вызванный духовным взрывом, резкий перелом, напоминавший его окружению душевное заболевание. Джалал ад-дин, степенный проповедник и мэтр мусульманской учености, исчез. Встреча с бродячим суфием-проповедником Шамс ад-дином Мухаммадом Табризи всколыхнула его душу, перевернула все его существо. Радость от общения с ним, любовь к нему искренняя и чистая, охватившая Джалал ад-дина, сделали его другим человеком раскрыли в нем подспудно дремавшие и никому до тех пор неведомые чувства и страсти, о которых никто, включая и самого Джалал ад-дина, и не предполагал. Он признал Шамса Табризи своим духовным наставником, стал его послушником и учеником: мир без Шамса для него не существовал, он сам стал его частью.
В личности Шамс ад-дина Табризи, тогда уже немолодого 60-летнего человека, много таинственного. В источниках его образ как бы соткан из тайн: неожиданно возник и столь же внезапно (для большинства современников) исчез, чтобы больше не появиться. Многие исследователи считали эпизод с исчезновением Шамс ад-дина, кардинально изменивший всю жизнь Джалал ад-дина, и ставший для него подлинной душевной трагедией и кровоточившей раной сердца, еще одной красочной легендой, которыми полна классическая персидская средневековая литература. Однако Шамс ад-дин Табризи – историческое лицо. Мистик, близкий по своим воззрениям братству каландаров, он бродил по странам Ближнего Востока и проповедовал идеи суфизма. Он отрицал любой ритуал и культовые предписания, призывал к духовной чистоте и считал необходимым непосредственное общение с народом. Суфий, он яростно нападал на рационализм богословия и схоластической философии, не признавал религиозных различий и звал к миру между людьми разных вероисповеданий, полагая, что сущность любой религии заключается в вере в Бога, а не в ритуальных ее отправлениях. Такова вкратце суть его изречений, вошедших в недавно опубликованный сборник (1979 г.) «Макалат» («Речения»), составленный его учениками.
26 ноября 1244 г. бродячий дервиш Шамс ад-дин Мухаммад, уроженец Табриза, вдруг появился в г. Конья, куда пришел из Дамаска и остановился на постой в караван-сарае торговцев сахаром. Спустя некоторое время он вышел на улицу и присел около ворот. Еще издали он увидел, что в его сторону направляется верхом на муле процветающий, судя по внешнему виду, факих, окруженный толпой почтительно шествующих рядом учеников и студентов. Когда эта процессия поравнялась с дервишем, тот встал и, обратившись к Джалал ад-дину (а это был именно он), спросил: «Скажи мне, кто более велик из всех слуг Господа: пророк Мухаммад или же Байазид из Бистама?». Услышав в ответ, что об этом и речи быть не может, конечно же, Мухаммад, поскольку в Коране записано, что он «печать пророков», т.е. последний Пророк, посланный к людям, он возразил: «Тогда как же понять слова Мухаммада, который изрек: «О боже, мы не знаем тебя так, как должно было бы знать на самом деле!» А Байазид восклицал: «Преславен я! Преславен я! О сколь велико мое могущество!» Джалал ад-дин был потрясен его возражением. В этом уже пожилом дервише он увидел совсем другого человека, с подобными которому судьба его еще не сводила. Он пригласил его к себе в дом при медресе и с той минуты практически отгородился от внешнего мира. 16 месяцев он, как прилежный послушник, провел с ним в долгих беседах и слушал его поучения и откровения. Шамс ад-дин стал для Джалал ад-дина олицетворением всеобъемлющей любви, горячая дружба и духовная близость с ним открыла ему новый мир, неведомый доселе – мир мистических переживаний, страстей и духовных упражнений. Видимо, следует напомнить еще раз, что Джалал ад-дин жил в эпоху средневековья и что он был, хотя и выдающимся, но сыном своего времени, в котором господствовала только одна форма идеологии – религиозная.
Одной из форм этого религиозного мировоззрения стал мусульманский мистицизм – суфизм. При этом следует помнить, что когда говорят о суфизме, то имеют в виду не какую-то единую систему взглядов, концепций и постулатов, а множество течений, школ, ветвей и ответвлений, представленных целым спектром разнообразнейших положений и идей мистического Пути, которых объединяет только конечная цель. Методы же достижения этой цели (психотренинг, духовные и физические упражнения) были самыми разнообразными, а иногда просто полярными. Суфизм – это особое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным непосредственное и интимное, т.е. прямое духовное общение (или же духовное единение) человека с божеством, которое достигается путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосланных человеку, идущему по пути к Богу с любовью к нему в своем сердце, через личный индивидуальный психологический опыт. Подобные течения в эпоху средневековья не были редкостью, и мистике нашлось место практически во всех крупных религиозных системах (иудаизм, христианство, буддизм, индуизм).
Цель жизни суфиев – мусульманских мистиков – мистическое познание божества. Это их религиозный идеал, которому были подчинены все их помыслы и поведенческие мотивы. Их концепция мистического Пути руководствовалась идеей нравственного очищения и совершенства человека, который должен был пройти для этого целую систему устойчивых этико-моральных и кратковременных, возникающих как мгновенная вспышка света, психических состояний.
Идеи и взгляды Шамс ад-дина упали на благодатную почву. Горячая и искренняя любовь Джалал ад-дина к дервишу не позволяла ему разлучаться с последним. Джалал ад-дин забросил занятия в медресе, отгородился от учеников, редко виделся с домочадцами. Поднялось недовольство: сначала тихое роптание, а затем явственные угрозы по адресу Шамс ад-дина, вылившиеся в неудачное покушение на его жизнь. Понимая, что ученики на этом не остановятся, Шамс ад-дин 11 марта 1246 г. тайно покинул г Конья и бежал в Дамаск. Расстроенный Джадал ад-дин бросился на розыски и, узнав, что Шамс ад-дин в Дамаске, отправил за ним Султан-Веледа, единственного, кому он доверял, со страстной стихотворной мольбой вернуться. Шамс и Велед пешком возвращаются в г.Конья. Ученики встретили его враждебно – угрозы физической расправы возобновились с удвоенной силой. Но сам Джалал ад-дин был на седьмом небе от счастья. Он весь светился радостью, он был переполнен чувством благодарности к человеку, общение с которым принесло ему мистическое прозрение. Но враги Шамс ад-дина не дремали, и однажды он исчез – исчез навсегда. Это произошло в середине 1247 г.
Источники донесли до нас несколько версий, объясняющих его исчезновение, в том числе и следующее: он был заколот кинжалом по наущению (или при личном участии) младшего сына Джалал ад-дина Ала ад-дина, тело дервиша было брошено в колодец, которое обнаружил Султан-Велед и предал его земле на конийском кладбище. Происшедшее скрыли от Джалал ад-дина. Он впал в полное отчаяние и, надеясь его отыскать, дважды ездил в Дамаск. Мы знаем о переживаниях поэта со слов его сына Султан-Веледа, который трогательно и проникновенно описывает их в поэме «Валад-наме». Отчаяние и ужас Джалал ад-дина, осознавшего, что он никогда не увидит друга и не перемолвится с ним словечком, были столь глубоки, что домашние всерьез обеспокоились его психическим состоянием. Джалал ад-дин не потерял рассудок, но он уже не был прежним человеком. Он стал поэтом. Настоящим поэтом, пережившим боль утраты и разлуку с другом и осознавшим свою трагедию. Джалал ад-дин Руми, видимо и до встречи с Шамс ад-дином Табризи пробовал свои силы в поэзии. Но именно встреча с Шамсом, а особенно исчезновение последнего, столь его потрясшее, словно высвободили дремавшие втуне чувства. Руми тонко чувствовал и обостренно воспринимал окружение благодаря своему природному экстатическому настрою и склонности к экзальтации. Он стал писать образные и красочные стихи, полные мистической символики, проникнутые человеческими чувствами. Большая часть этих стихотворений, вошедших в его Диван, «подписана» именем Шамс. Этим поэт как бы утверждал, что Шамс не исчез, он сокрыт, он живет в его душе, говорит его языком.
Другой характерной чертой натуры Джалал ад-дина была его несомненная музыкальная одаренность и необыкновенное чувство ритма. Особые чувства он испытывал к флейте, которой он посвятил проникновенные строки в прологе к поэме, и мелодии которой заставляли трепетать его душу. После исчезновения Шамс ад-дина он все чаще устраивает общие собрания и совместные молитвы основанного и организованного, но никогда не возглавлявшегося им мистического братства, где под музыку распевались его стихи-газели, написанные специально для этого ритуала, либо навеянные атмосферой последнего. Таких стихов очень много. Впоследствии Джалал ад-дин ввел в этот ритуал танцы, символизировавшие для него поиски исчезнувшего Шамса, надежду на встречу с ним и крушение этих надежд. Подобные радения получили название сама‘. Они были введены в повседневную практику суфийских общин еще задолго до того, как он использовал сама‘ в своем братстве. Суфии ясно осознавали, какой силой эмоционального воздействия обладает нематериальная музыка, какое влияние оказывает она на настроения и чувства людей. Джалал ад-дин первым ввел музыку и танец в ритуал общих собраний дервишей г. Конья и первым же применил ее в медресе. Заметим, кстати, что почти все поэтическое наследие Руми представляет собой результат переполнявших его экстатических чувств и видений, возникавших в процессе радений под музыку и танцы.
Ритуал радения в братстве мавлави складывался постепенно и при его потомке Пир Адиле Челеби (ум. в 1460 г.) был канонизирован. Радение, собственно, стало театрализованным зрелищем, представлением с неизменной режиссурой и сценарием, строгой сменой ритма танца, его направления, вращений и прыжков, перемежающихся остановками и сопровождаемых пением. В конечном счете, весь этот сложный и детально разработанный ритуал приводил к массовому экстазу и трансу, в который впадали как сами участники, так и многочисленные зрители. В Западной Европе братство Мавлавийа, практиковавшее это радение, стало известно как «орден кружащихся дервишей».
Джалал ад-дин уже не мог жить без человека, который бы его вдохновлял и напоминал бы ему потерянного друга. И вот в 1249 г. он объявил, что Шамс ад-дин возвратился, приняв облик ученика золотых дел мастера из г.Конья Салах ад-дина Фаридуна Заркуба. Скромный, внешне очень приятный молодой человек, не получивший никакого образования, был назначен им старшим среди учеников, своим заместителем (халифа). Последние возмутились, и уже возник заговор с целью его убийства, когда Джалал ад-дин пригрозил, что он навсегда покинет медресе и г.Конья. Конфликт был улажен, зачинщики покаялись. Но 29 декабря 1258 г. Салах ад-дин умер. Поэт горестно замечает в одной из газелей: «Опустилось солнце, но поднялась луна, и ее тоже закрыли облака». Эта знаменитая строка завершается следующими словами – «но взошла звезда». Этой звездой был Хусам ад-дин Хасан – преемник Салах ад-дина. Он стал младшим другом и искренним помощником поэта. Именно ему обязана персидская словесность появлением знаменитой поэмы в шести частях-тетрадях «Маснави». Он вдохновил Джалал ад-дина написать ее, обратившись к нему с просьбой от имени всех учеников. Хусам ад-дин как тень следовал за своим учителем. При нем всегда были писчие принадлежности и, чтобы ни декламировал Джалал ад-дин днем или ночью, на улице, дома, в медресе, на радении, даже в бане, когда к нему приходило вдохновение, Хусам ад-дин все это записывал. Затем он перечитывал записанное поэту, а тот корректировал и шлифовал. После чего он переписывал набело. Поэма была начата не ранее 1258 г. и первая ее часть-тетрадь закончена к 1261 г.
Затем в работе наступил двухлетний перерыв: умерла жена Хусам ад-дина, и он долго не мог работать. В 1263 г. работа возобновилась и уже шла без остановок. Последняя шестая тетрадь была завершена около 1270 г. Всей поэме поэт отдал 12 лет непрестанного труда. Бытует мнение, что Джалал ад-дин сознательно не дописал поэму, которая действительно обрывается на, как бы не доведенном до конца, рассказе о человеке, завещавшем состояние самому ленивому из своих трех сыновей. Но известно также, что он полностью, незадолго до кончины, еще раз скорректировал «Маснави». Сын и Хусам ад-дин по очереди читали ему его произведение, а он уточнял чтение, исправлял неясности и могущие возникнуть расхождения в понимании того или иного пассажа или стиха. Особо отмечалось при этом произношение отдельных слов. Помимо этой поэмы, содержащей, по словам биографов, 26.640 бейтов, научное издание которой, предпринятое в 1925–1940 гг. известным английским востоковедом Р. Николсоном в 8-ми томах, содержит 25.632 бейта, или 51.264 строки, до нас дошли: 1) Диван-и Шамс («Собрание стихотворений Шамса»), изданный крупнейшим иранским знатоком творчества Руми Бади аз-Заман Фарузанфаром в Тегеране в 8-ми томах в 1957–1963 гг., и содержащий около 60 тысяч строк; 2) три прозаических сочинения: бережно записанные высказывания Фихи ма фихи («В нем то, что в нем»), Мава‘из-и маджлис-и caбa‘ («Наставления, произнесенные во время семи маджлисов») и Мактубат («Письма»). Эти сочинения были изданы в Тегеране и Стамбуле в разное время.
Джалал ад-дин Руми скончался в г.Конья 17 декабря 1273 г. и был похоронен рядом с отцом в мавзолее, возведенном еще при Ала ад-дине Кайкубаде I.
«Аттар был духом, Сана’и – его очами
Мы пришли вслед за Аттаром и Сана’и»
Руми
Джалал ад-дин не создал своей особой системы философских взглядов, равно как и оригинального мистического пути. Дорогу, по которой он шел, проторили его предшественники. Но, вступив на нее, блестяще подготовленным и превосходно образованным, он и по ныне выделяется среди грандов персидской поэзии своей интеллектуальной и поэтической одаренностью. Он отлично знал поэмы Сана’и и Аттара, свободно ориентировался в диванах ал-Мутанабби и ал-Халладжа, его волновали полные «божественного неистовства» мистические откровения Байазида Бистами. Он, несомненно, был знаком с трудами Абу Хамида ал-Газзали (ум. в 1111 г.), который в своей эклектической религиозно-этической системе свел воедино элементы исламского традиционализма и рационализма с мистицизмом. Можно только гадать, слушал ли он в бытность свою в Дамаске и Алеппо лекции теософа и творца теории «экзистенционального монизма» Ибн ал-Араби. Но с его идеями он был, несомненно, знаком, как показывает его «Маснави».
В принципе, Руми более привлекала практика суфийского Пути, хотя он и не чурался концепций «интеллектуального» мистицизма. Трудно назвать его сторонником или последователем какой-то определенной школы суфизма. Естественно, Джалал ад-дин был глубоко религиозным человеком. Он жил в ту эпоху, когда человек мог только с помощью религии и богословия понять свое предназначение, свое место в мире и в обществе, среди равных себе. Поэтому он постоянно стремился соединить в своем творчестве земное и идеальное, человеческое и мистическое. Он, подобно всем мистикам, стремился понять и разрешить силой своего поэтического дарования и таланта «одну, но пламенную страсть» – проблему взаимоотношения человека и божества. Увы, он не мог себе представить, что такой проблемы просто не существует, и она иллюзорна. С его точки зрения, совершенство всего созданного в мире воплощается в человеке, который, постигая истину, завершает один период развития и тотчас же начинает другой. Но Джалал ад-дин, наряду с этим, был великим поэтом. Его экстатические видения, которые он воспроизводил в поэтических образах, отнюдь не напоминают последовательный ряд логических суждений, построенных интеллектом. Особо это ощущается в его газелях. Его стихия – вдохновение и экстаз. В этой связи точно подметил P. Николсон: «Руми – поэт и мистик, он не есть философ и мыслитель. У него нет системы, но он создает эстетическую атмосферу, которой претит анализ» (Mathnawi, VII. p. IX).
«Коран это на персидском языке» Джами.
«Сии слова – это лестница, ведущая в небеса.
Всякий, кто по ней пойдет, достигнет высот»
Руми.
Рассказывают, что однажды Хусам ад-дин, хорошо осведомленный о настроениях и думах учеников Джалал ад-дина, улучил момент и, обратившись к нему, сказал: «Господин наш, не могли бы Вы создать произведение, похожее на поэмы Сана’и и Аттара, в котором бы стихами рассказали все то, о чем Вы поясняете ученикам во время лекций-бесед. В Ваших газелях это имеется, но хотелось бы, чтобы положения мистического пути были бы изложены последовательно в одной книге». Мавлана тут же вынул из складок тюрбана сложенный лист бумаги, на котором он собственноручно написал первые 18 бейтов «Маснави» и передал его Хусам ад-дину. Это был пролог «Маснави» – знаменитая «Песнь свирели». Так начиналась поэма.
Это легенда, но как считают, весьма близкая к действительности. Ее передают практически все наиболее достоверные источники, в которых говорится о жизни Джалал ад-дина Руми.
«Маснави» – вершина творчества поэта, задуманное и осуществленное им как стихотворное (для легкости усвоения) руководство для членов неформального братства, основанного им около 1240 г. Еще задолго до того, как Абд ар-Рахман Джами (1414–1492 г.г.) – сам поэт и мистик – назвал ее «Кораном на персидском языке», не только ученики Джалал ад-дина и члены братства Мавлавийа, но и вообще многие приверженцы идеи эзотерического знания восхваляли и превозносили ее. Суфизм создал немало «вдохновенных» произведений, схожего содержания, но мы можем смело утверждать, что ни одно из них не распространялось в таком количестве (только рукописей на языке оригинала дошло до наших дней более 500), не изучалось столь внимательно и не вызывало столь значительное число откликов в виде комментариев, переложений и переводов, чем «Маснави». Поэма содержит 25.632 бейта, что позволяет считать ее даже по меркам персидской классической поэзии весьма внушительной. По своему объему она почти равна вместе взятым «Илиаде» и «Одиссее» Гомера, вдвое больше «Божественной комедии» Данте, косвенно испытавшего на себе влияние эсхатологических представлений мусульманского мистицизма, но вдвое же уступает по объему «Шахнаме» («Шах-книга») Фирдоуси.
«Маснави» поражает эрудицией Джалал ад-дина и разнообразием источников, откуда он почерпнул сюжеты своих притч и рассказов. Более полутораста произведений! Не считая того, что он сам непосредственно почерпнул из фольклора различных народов. Например, сюжет притчи о мухе-кормчем был навеян двумя строками из сатиры арабского поэта Абу Нуваса (IX в.) на Джа‘фара Бармакида. Джалал ад-дин, как известно, поэму не писал, он начитывал ее, диктовал, находясь в состоянии эмоциональной приподнятости и вдохновения. Отсюда известный импровизационный момент, присутствующий в «Маснави». Считается, что поэма создавалась импульсивно, без четкого плана и по наитию, что она не имеет композиционного каркаса и единого сюжетного стержня, напоминая до какой-то степени лабиринт. Действительно, архитектоника Маснави многослойна и многопланова. Она еще более усложняется тем, что поэма написана в дидактическом жанре, излюбленной формой которого является притча, назидательный рассказ, в чем Руми следовал за своими предшественниками Сана’и и Аттаром. Известная импровизационность «Маснави» создавала композиционную инверсию в порядке следования притч, которые увязывались с многочисленными теоретическими положениями автора, в качестве их иллюстративного пояснения, по принципу ассоциативной связи, иногда нарочито заштрихованной. Иллюстративная часть – это целая цепь следующих друг за другом или вытекающих друг из друга остроумных и мастерски написанных притч-рассказов. В ряде случаев основная история, давшая начало целому каскаду притч, становится как бы рамкой, обрамляющей рассказы, а все, что она вобрала в себя – стихотворной обрамленной повестью.
Подобных повестей можно насчитать в «Маснави» более 30 (причем ряд из них весьма значительные по объему). Для этого достаточно внимательно просмотреть оглавление каждой тетради (ср. в 1-ой тетради «Рассказ о бедуине и его жене», в 4-ой – «Муса и Фараон», «Соломон и Билкис»). Иногда прерванное повествование такого рассказа возобновляется спустя много страниц (ср. серию толкований коранических преданий о библейском Моисее в кн. 2. 3–4, 6). Следует помнить, что Джалал ад-дин, работая над «Маснави», исполнял своеобразный социальный заказ – просьбу учеников написать версифицированное руководство по мистицизму. Что он и сделал. Отсюда его столь частое обращение к Корану – фундаменту мусульманского эзотеризма и преданиям (хадис) о пророке Мухаммеде. 760 раз цитирует он стихи Корана, нередко переводя их на персидский язык, и приводит 703 хадиса в 745 случаях. Аллегорически толкуя стихи Корана, и часто используя хадисы в подкрепление своего пояснения, он раскрывает перед читателем сокровенный тайный смысл отдельных стихов Корана и легенд о пророках, признаваемых таковыми коранической традицией, в рамках и символах суфийских концепций. Как правило (но отнюдь не всегда) схема объяснения того или иного морально-этического либо суфийского положения в «Маснави» строится следующим образом: теза (мистический постулат), затем подтверждение (коранический стих или хадис), затем его перевод, затем иллюстративный пример (притча, рассказ, новелла в миниатюре), затем вывод (в виде сентенции или наставления). Такова устойчивая схема творческого метода поэта в «Маснави».
Поставлено в последние годы под сомнение и утверждение о хаотичности изложения в поэме основных идей и доктрин суфизма. Европейский специалист Ю. Болдик указал на тот факт, что в мистическом контексте по своей структуре «Маснави» очень близка к поэме Аттара «Илахи-наме» («Книга о божестве») и точно также четко делится на три достаточно обособленных части. Причем, сам Джалал ад-дин обозначил их границы названием первых и последних историй в каждой из них. Вкратце концепция Ю. Болдика сводится к следующему: Первая часть «Маснави» посвящена чувственной, карнальной душе, страстям, кои управляют человеком и от которых ему, если он встал на путь поисков Бога и истины, надлежит избавиться (это содержание первой тетради), поскольку низменные чувства суть зло, обман и наваждение Сатаны (содержание второй тетради). Вторая часть состоит из третьей и четвертой тетрадей, которые сам Руми объединяет последним рассказом «О вероломном влюбленном» и общей темой пространного рассказа о пророке Моисее. Основная тема этой части, в которой ангел заменяет сатану, действующего в первой – соотношение абсолютного Разума, человеческого ума и знания. Третья часть (тетради пятая и шестая) объединены темой утверждения единосущного бытия и отрицания бытия человеческого. В ней объясняются мистические концепции абсолютного Духа и предвечного Света-Истины, положение о понятии фана (полном исчезновении, растворении личности в божестве) и утверждается первостепенная важность фигуры шейха – наставника на мистическом пути познания, которая у Руми, как кажется, до определенной степени замещает абсолютный Дух. На первый взгляд, это трехэтапная система пути, принятая у суфиев, но более всего данная структура напоминает триаду эллинистического философа-идеалиста Плотина – всеобщая Душа, всеобщий Разум, Единосущный. Таким образом, в «Маснави» мы наблюдаем наличие трех взаимно переплетающихся и взаимосвязанных структур: мистической, общемусульманской, основанной на Коране, и художественно-иллюстративной, представленной великим множеством широко распространенных на Востоке притч, рассказов, мини-новелл и историй, которые несут основную нагрузку при объяснении понятийного аппарата Джалал ад-дина Руми.
Как известно, творение Руми получило исключительную популярность. И дело не только в том, что он создал емкое руководство, в котором обосновал теорию и практику мистицизма, но и в том, что он мастерски изложил весьма сложные философские концепции великолепным персидским языком, простым, изящным и доходчивым. Поэтическое мышление Руми неповторимо, он – истинно великий поэт. В языке его поэзии нет нарочитых украшений, нет надуманных и искусственных стилистических красот и тропов, нет той этикетности языка, которая столь обычна для большинства средневековых поэтов Востока, он – прост и ясен. Творческий процесс в работе над «Маснави» не был ровным, он шел скачкообразно. Джалал ад-дин сам неоднократно указывает на это обстоятельство. То он, не замечая времени и усталости, день и ночь увлеченно, запоем читал стихи и диктовал их записывающему Хусам ад-дину, то наступал эмоциональный спад, периоды вдохновения сменялись глубокой меланхолией, и он многие дни не обращался к своему детищу. Он жалуется на муки, которые вызывают у него мысли «как соблюсти рифму или построить стих». «Слово – враг мой, оно не подчиняется мне» – восклицает он. Строгие знатоки стиля, пуристы, конечно, замечали в этой связи в ряде мест его поэмы несовершенство рифмы и размера, погрешности в стихотворной технике, разговорные стяжения, неточные или несовершенные грамматические обороты и т.п. Но эти упущения с лихвой покрывались общим поэтическим настроем его «Маснави», в которой он видел средство для «пробуждения душ», рупор для распространения идей и взглядов. Творение Джалал ад-дина по праву считается вершиной суфийской поэзии, непревзойденным и совершенным образцом ее дидактического жанра. Поэма – подлинная энциклопедия мусульманского мистицизма. Ее читали, заучивали наизусть и по ней учились на всем Ближнем и Среднем Востоке, но исключительную популярность она снискала себе в Иране, Северной Индии, Пакистане и Турции. В последней, например, вплоть до начала XX в. «Маснави» читалось и объяснялось для широкой аудитории в специально построенных для этой цели зданиях. На крайнем востоке же мусульманского мира в Восточном Туркестане дервиши братства Накшбандийа актаглик считали обязательным знать наизусть не менее семи бейтов поэмы.
Но «Маснави» не только энциклопедия суфизма и источник мистических идей, из которого утоляли жажду многие поколения суфиев. Автор сочными и яркими мазками-притчами нарисовал красочное полотно жизни современного ему общества, в основном, городского. Подавляющее большинство героев его рассказов, историй и новелл-миниатюр, из которых, собственно, и соткана художественная ткань поэмы, на удивление реалистичны, а переделки и казусы, в которые им случается попадать, как будто бы взяты из обстоятельств повседневной жизни, столь они событийны.
Отметим здесь лишь малую толику: о садовнике и воре, о четырех индусах, о четырех путниках и винограде, о суждениях о слове, о воре и факихе, о попугае, пролившем масло, о казвинце, желавшем сделать себе татуировку и т.п. Аллегории притч животного цикла, естественно мало кого могли ввести в заблуждение в обществе, взращенном на символизме восточной поэзии. Они были прозрачны, и все ясно понимали, какие социальные круги скрываются за личиной льва или волка, осла или лисицы, зайца или слона, верблюда или шакала. Конечно, «Маснави» имела своим адресатом все общество султаната, а не какой-то один социальный слой, хотя формально создавалась для суфиев, но ведь суфии «рекрутировались» практически из всех классов. Одни видели в ней стол полный яств, накрытый для эстетов-гурманов, пришедших на пир мистических сюжетов. Других привлекала живость и занимательность динамичных повествований, калейдоскоп стремительно сменяющих друг друга сцен и ситуаций. Третьи получали удовольствие от образности языка, в том числе и сюжетов, мастерски переданных живым, разговорным языком, что в то время было, несомненно, новшеством в поэзии, другие же открывали для себя в «Маснави» россыпи народного юмора и расхожих поговорок, авторов которых давно уже никто не помнил, но зато каждый мог сказать, что они принадлежат ходже Насраддину либо Джухе.
Исключительно разнообразен по своей тематике мир притч, многие из которых имеют острую социальную направленность, когда автор говорит о безысходной нищете бедняков, о бесправии подданных и произволе властей, о страданиях, которые приносят войны мирным жителям, и мародерстве служилых людей. Не меньше внимания уделяет Джалал ад-дин обличению лжесуфиев-шарлатанов, лицемерных мулл, глупых и чванливых факихов, жадных и продажных судей и т.п. Эти персонажи – частые гости народного юмора и фольклора, длинной чередой проходят по страницам «Маснави». Умело аранжированная серия рассказов и притч, в которых наряду с возвышенной патетикой проповедей, а также мистических откровений и видений, разбросаны едкие насмешки, фривольные шутки и соленые анекдоты, доведенные порой до скабрезности, составляют то стройное здание, которое выстроил Джалал ад-дин Руми.
Образные сравнения и короткие афоризмы, которыми так богата «Маснави», широко распространились по всему мусульманскому Востоку, став самостоятельными крылатыми словами, пословицами и поговорками. Возьмем на себя смелость утверждать, что в этом отношении «Маснави» сыграла в персидской словесности такую же роль, какую – в русской «Горе от ума» А.С. Грибоедова. Цель, которую преследовал Джалал ад-дин, создавая свой труд – это в доступной и понятной форме, ясным и простым языком изложить положения и концепции как «интеллектуального», так и «прагматического» суфизма. Он с блеском эту задачу выполнил. Но попутно он не менее блистательно создал замечательное поэтическое произведение, в котором воспел совершенство и красоту человека, веру в его разум; призвал к дружбе и миру между людьми различных вероисповеданий; осуждал произвол власть предержащих, порицал узость догм официальной веры. Джалал ад-дин Мухаммад Балхи Руми – персидский поэт, но его творчество далеко вышло за рамки национальной литературы, оно принадлежит общемировой культуре и цивилизации.
(с) О. Ф. Акимушкин. Вдохновенный из Рума.
