I. Чувственная действительность
Фундаментальный вопрос плотиновской философии – это вопрос о самости, носителе и основании вещей, свободном от всякой связи. В греческой философии это обозначается термином Usia (ούσια). Таким образом, Плотин вместе с Аристотелем понимает под усией то, к чему относятся все утверждения в предложении, но что само не утверждается ничем другим, то, что по своей природе принадлежит самому себе, что, как часть, завершает или достраивает такой композит, к которому все остальное примыкает как его свойство или определение, но что само не подчинено другому, hypokeimenon или substratum, и, следовательно, не производится другим, но является тем, что оно есть, исключительно само по себе. (Эннеады. VI, 3, 4 и 5). Стоики описывали основу всей чувственной реальности, субстанцию (ὔλη), как таковую и, таким образом, описывали ее как совершенно лишенное свойств и неопределенное нечто. Плотин не может согласиться с их точкой зрения просто потому, что, как и Аристотель, он рассматривает материю как простую возможность вещей, из которой индивидуальная реальная вещь возникает только при посредничестве формы. Следовательно, ему кажется абсурдным представлять то, что не существует в действительности, как принцип и основание вещей, поскольку простая пассивная возможность не может стать действенной, не может перейти в актуальность по своей собственной воле (IV i, n; VI i, 26).
По сути, это то же самое возражение, которое обычно выдвигается против материализма, когда его обвиняют в неспособности объяснить происхождение первого движения материи, от которого зависит все остальное. Согласно стоикам, вся сформированная и определенная реальность – это видимость и эффект материи. Но как неопределенная субстанция может быть причиной формы? Но даже если бы субстанция была определена сама по себе, усия должна была бы пониматься как тело; но тогда откуда берется единство физических свойств, трехмерность, сопротивление, размер и т. д.? Тело как таковое обязательно множественное, поскольку оно состоит из субстанции и ее свойств. Но сама субстанция не может привести к объединению, поскольку она является лишь ее пассивной основой, лишь субстратом для множества свойств. Кроме того, как можно объяснить жизнь и душу из простой мертвой материи? Стоики также считают душу материей и хотят, чтобы она рассматривалась лишь как модификация последней. Но это настолько очевидный абсурд, что он лишь подчеркивает полную несостоятельность всего этого взгляда.
Таким образом, стоики переворачивают истинные отношения вещей с ног на голову, когда хотят понять форму от субстанции, единство от множественности, душу от телесного бытия и так далее. То, что впервые превращает пассивную возможность материи в действительность, ее неопределенность в детерминированность, возводит множественность тела в единство, обусловливает активность души и тем самым впервые делает материю основой конкретного существования, носителем мира видимостей, само не может быть снова материей, но может быть только принципом, отличным от последней, то есть нематериальным, единым и активным, который, следовательно, должен быть также prius материальной действительности. Но тогда материя как таковая не может быть usia или непосредственным основанием существования. Неразумно со стороны стоиков рассматривать бесформенное, пассивное, безжизненное, неразумное, темное и неопределенное как принцип и первооснову вещей. Субстанция не существует даже сама по себе, а потому может быть, в крайнем случае, бытием par excellence, причем не первым, а лишь последним в ряду принципов. Если стоики извращают это соотношение, то причина их ошибки заключается в том, что они избрали чувственное восприятие в качестве руководства при установлении принципов и допускают, что за абсолютную реальность материи может ручаться только внешний вид, поскольку они считают, что признают в ней нечто постоянное и необратимое при всех изменениях вещей и качеств. Но как материя может быть истинной? Разве стоики не утверждают в конце концов, что истинное бытие нельзя постичь с помощью чувственного восприятия, а только с помощью разума? Но что это за странный разум, который ставит материю выше себя и тем самым приписывает ей более высокое бытие, чем она сама? Такой разум, подчиняющий себе материю и считающий себя ниже ее, совершенно неправдоподобен. Ибо как он может судить о ней как о высшей, если он ни в чем ей не равен? Субстанция сама по себе неразумна. Но разум не в состоянии распознать такую вещь и, следовательно, не может предоставить ей никакой конечной и высшей истины (VI 1, 26—28).
Согласно этому, субстанция сама по себе еще не реальна, но лишь тень, к которой примыкают формы или понятия (λογος); материальный субстрат, следовательно, неплодотворен и недостаточен, чтобы быть usia в абсолютном смысле (VI3,8). Отсюда следует, что даже то, что представляет собой смесь субстанции и формы, единая детерминированная вещь, не может быть искомой usia. Таково мнение Аристотеля. Однако оно опровергается тем, что невозможно подвести единство субстанции и формы под одно и то же родовое понятие, поскольку не может быть ни бесплотного телесного, ни телесного бесплотного. Поэтому, однако, невозможно рассматривать индивидуальное разумное Это как самоцель (VI 1, 3). Субстанция становится реальной только в форме. Форма же, которая соединяется с субстанцией и в союзе с неопределенной субстанцией порождает детерминированную чувственную реальность, тем самым утрачивает свою реальность вместе с действенностью и опускается до простого пассивного отражения своей первоначальной сущности. Строго говоря, субстанция не является основой для формы, а только для зеркального отражения формы; именно последняя завершает и совершенствует внутренне нереальную субстанцию в определенный чувственный объект. Форма реализует и субстанцию, и то, что является смесью ее и субстанции, то есть индивидуальный конкретный объект, и поэтому может с большим правом рассматриваться как основа последнего. Однако, таким образом, она не находится в субстанции, а едина с ней, и оба вместе, единство субстанции и формы в индивидуальном конкретном объекте, в свою очередь, образуют основу для модификаций мира чувств, подобно тому как Сократ, например, является prius и субстратом для его действий и аффектов (VI 3, 4).
Единство субстанции и формы в чувственных объектах можно, таким образом, назвать usia, как основание определенных состояний и действий: но в любом случае недопустимо рассматривать чувственную usia, вместе с Аристотелем, как опорное основание в абсолютном смысле, независимую и изначальную основу аффектов. Но это также опровергает мнение, что форма чувственного объекта как таковая и есть искомая usia. Ведь, как я уже говорил, форма присутствует в материи не как то, чем она на самом деле является и какова ее природа, а именно как чистая активность или энергия, творчески преобразующая материю, а лишь как тень или след, который форма оставляет после себя в своей деятельности в материи. То, что само по себе является деятельностью par excellence, проявляется в материи как свойство и случайное определение материи, и поэтому не может быть названо узией, а только качеством. Усия предполагается как независимая и изначальная вещь par excellence, в которой, следовательно, нет ничего случайного, но все определяется только своей собственной природой. Качество же – это определенное состояние уже существующих предметов, привнесенное извне или данное изначально, но которое может и отсутствовать; это, так сказать, лишь способ, которым усия отражается на их поверхности. Вот почему мы всегда сбиваемся с пути, постоянно перескакивая через усию в наших исследованиях ее в мире чувств и попадая в плен манящего, то есть путая простое состояние и случайное определение с ее фундаментальной основой. Иными словами, хотя качество и представляет собой творческое понятие или форму в мире чувств, само оно отлично от него и может рассматриваться, самое большее, лишь как видимость usia (II 6, 1—3).
Очевидно, что это преодолевает как стоическо-эпикурейский материализм, так и натуралистический плюрализм Аристотеля. Субстанция как таковая не может быть usia, поддерживающим основанием бытия, к которому все остальные вещи и отношения относятся как простые свойства и детерминации, ни как неоформленная, ни как сформированная субстанция, ни как единое материальное существо, ни как множественность атомов, потому что она как раз не является ничем активным и, следовательно, ничем реальным, но получает всю свою детерминацию и реальность только извне через форму. Но даже единство субстанции и формы не может быть названо usia в истинном смысле, потому что форма в чувственной usia лишена действенности, а следовательно, и действительной изначальной реальности и независимости, субстанция же вообще не реальна. Следовательно, чувственная реальность не является актуальной истинной реальностью. То, что существует в чувственно воспринимаемом, существует не само по себе, а только через участие в том, что действительно существует, от которого оно получило свое существование (VI 3, 6). Усия здесь состоит из факторов, которые не являются усиями; но это возможно только потому, что она сама не является истинной усией, но, самое большее, лишь ее подражанием и образом (VI 3, 8). Мир чувств есть, в сущности, не что иное, как способ, которым сверхчувственный мир форм, творческих понятий или идей отражается на темном фоне материи: образ мира идей в зеркале материи. С его становлением и постоянным изменением форм, присутствующих в нем, это просто мир видимости или, более того, иллюзорный мир. Следовательно, он не может быть местом усии, которую мы ищем; и поэтому мы вынуждены искать усию в интеллигибельном (vovjrdv).