I. Учение о принципах
Мы уже поняли Единое как первооснову и первопринцип всего существующего. Теперь возникает вопрос, как бытие и множественность могут возникнуть из сверхсущностного, лишенного множественности Единого. После индуктивного восхождения от мира чувств к высшему принципу реальности ход исследования меняется на противоположный и пытается дедуктивно спуститься от Единого к данному эмпирическому бытию.
Трудность, с которой столкнулся Плотин, отвечая на этот вопрос в своей концепции Единого, очевидна из вышесказанного. Плотин также хорошо осознает эту трудность, и поэтому, прежде чем приступить к решению этой задачи, он обращается к молитве и взывает к самому божеству за просветлением (V 1, 6).
а) Единое и интеллект.
Это исследование начинается с интеллекта (ibid.), снова рассматривая его как «мысль или энергию бытия». Согласно этому, если понимать генитив как genitivus stibjectivus, Единое само должно быть энергией, то есть мышлением, или, по крайней мере, осуществлять его как свою деятельность, и действительно Единое должно быть энергией, которая порождает интеллект и которую Плотин, как мы уже видели, также называет волей с этой точки зрения. Как энергия бытия, Единое есть вседейственность, подобно тому как греческое слово ένέργεια означает и действенность в активном смысле, и реальность в пассивном смысле того, что совершается. Как то, что (умопостигаемое) Все способно произвести, Единое есть возможность (δύναμις) в смысле способности ко всему, всепоглощающей способности (V 3, 15 и 16). Однако «энергия бытия» в смысле genitivus subjectivus есть также таковая в смысле genitivus objectivus; то есть бытие, которое активно как энергия, одновременно направлено на себя как бытие этой активностью, субъект энергии есть одновременно и ее объект. Бытие в сфере возможного, однако, есть возможность всего в смысле пассивной способности стать всем возможным через вступление в новые условия, что выражается по-гречески тем же словом suvajitq. Таким образом, всевозможность включает в себя возможность всего или всевозможность в себе; как я уже сказал, она есть не что иное, как сама эта возможность, она направлена на себя как воля бытия, и благодаря этому возможность всеволия или всевозможности непосредственно реализуется. Таким образом, Единое есть тождество возможности и актуальности, как в активном, так и в пассивном смысле, способности и действенности, а также возможности и актуальности. Бытие, однако, уже не в сфере возможного, а в сфере действительного, есть интеллект; таким образом, Плотин может утверждать, что Единое, обращаясь к себе, производит интеллект через свое мышление или взгляд, и что это есть взгляд Единого: Мышление (взгляд) бытия (Быт. субъект.) = мышление бытия (Быт. объект.) = тождество субъекта и объекта = тождество мышления и бытия = интеллект (V 1, 7).
Единое как воля есть простое стремление к реальности, которая как таковая все еще полностью лишена содержания, или, поскольку реальность есть содержание видения, простое стремление к видению, не будучи, таким образом, уже реальным, т.е. наполненным содержанием, видением. Но реальный, насыщенный, наполненный содержанием взгляд – это уже не Единый, а интеллект, который, таким образом, получает от Единого все, чем он является, – как способность функции взгляда, так и объект или содержание ее функционирования, благодаря чему неопределенная пустая функция взгляда одновременно получает детерминацию, предел и форму (V 3, 11; VI 7, 15, 17). Единое как всевозможность направлено на себя как на всевозможность, соотносит себя как субъект со своей активностью с собой как объектом и тем самым порождает интеллект. Интеллект, таким образом, есть не что иное, как то, что Единый мыслит в состоянии простой возможности. Энергия интеллекта или его функция созерцания – это воля Единого, его воля в состоянии актуальности; его содержание созерцания или мир идей – это потенциальная множественность в Едином как актуализированная, в результате чего он созерцает ее как множественность в единстве. Таким образом, интеллект познает Единое, познавая себя, и познает себя, познавая Единое; ибо поскольку он сам есть Единое в своей сущности, только в состоянии множественности и actus, или поскольку интеллект есть видение Единого как в субъективном, так и в объективном смысле, то самовидение интеллекта, естественно, непосредственно совпадает с его видением Единого. Как созерцание Единого в субъективном смысле, интеллект является продуктом Единого, в котором Единое разворачивается во множественности и определенности. Как созерцание Единого в объективном смысле, интеллект обращен к Единому, он движется к нему и находит в нем основание и цель своей жизни (V 2, 1). «Все произведенное, – говорит Плотин, – стремится к производителю и любит его, особенно когда они наедине, производитель и произведенное» (V 1, 6). Единое, таким образом, является одновременно субъектом и объектом деятельности восприятия, единственным основанием интеллекта и реальности. Направляя себя на себя, оно порождает интеллект, а значит, и истинно существующее, или мир идей; но порождает не как себя, а как другого себя и, следовательно, не впадая в множественность и детерминированность (VI 5, 9; V 1, 6).
Плотин стремится прояснить это отношение интеллекта к Единому с помощью образов. Он сравнивает порождение интеллекта Единым с великолепием, исходящим от Единого во все стороны, в то время как Единое остается неподвижным, «подобно сияющему свету солнца, бегущему вокруг него, который постоянно порождается им, постоянным» (V i, 6). Или же он сравнивает Единого с источником, который сам не имеет начала, но сообщает себя рекам, нисколько не истощаясь, а лишь спокойно пребывая в себе. Единый подобен жизни могучего дерева: он течет через вселенную в том смысле, что начало остается и не рассеивается по всему, как если бы оно было прочно основано в корне (III 8, io). Оно подобно сосуду, который переполняется своей собственной полнотой и тем самым порождает другой (V 2, 1; V 3, 15). Удовлетворенный и полный сам по себе, он не выходит из себя через порождение другого и не получает тем самым никакого увеличения совершенства, но, поскольку другой возник из переполнения одного, он является лишним для него. Вот почему Плотин решительно возражает против предположения, что это материальная эманация или пространственное расширение Единого, ибо это уменьшило бы само Единое. Но мы уже видели, что Единое находится везде и нигде, а значит, процесс порождения им интеллекта не следует представлять себе как пространственный или материальный, с чем-то вытекающим из Единого и промежуточным пространством между ними. Производное относится к первоначалу не так, как часть относится к целому, а скорее как круг относится к своему центру, как многие качества относятся к основному качеству, которое их касается, как понятие относится к множественности содержащихся в нем моментов (V 1, 6; V 1, 10; V 2, 2; V 5, 9; VI 5, 9; VI 7, 12).
Во всем этом вновь и вновь проявляется стремление Плотина вывести Единое за пределы множественности и определенности и тем самым спасти его от растворения в относительном. Как бы философ ни крутился и ни вертелся: нельзя снять противоречие, что Единое, с одной стороны, лишено всех различий и определенности, с другой но в то же время не просто способность к функции видения, но и возможность всех вещей, подразумеваемая множественность умопостигаемых определений. Плотину бесполезно приписывать Единому только беспрестанное воление или стремление видеть, инициативу к акту видения, но представлять себе сам акт видения как таковой и тем самым развертывание множественности мира идей как деятельность интеллекта (III 8, 8). Ибо деятельность действительно едина со своим объектом в Едином, и этот объект должен быть множественностью, а Единое, следовательно, уже как таковая множественность, конкретное Единое, чтобы быть в состоянии произвести конкретную множественность и реальность из себя. Даже если бы насильственное отделение субъекта от функции, субстанции от атрибута, потенции от акта не было фундаментальной ошибкой Плотина, он все равно не смог бы спасти абстрактность и бессодержательность Единого этим допущением, поскольку чистая зрительная функция не могла бы прийти к какому-либо содержанию, если бы не нашла его в самом Едином. Плотин видит себя здесь перед лицом точно такой же трудности, как и Шопенгауэр, чья собственная актуальная концепция явно напоминает античную. Шопенгауэр также полагает, что может объяснить множественность мира идей непосредственно из воли как таковой, хотя совершенно неясно, как простая, пустая, слепая воля должна быть способна видеть сама по себе и порождать идею из самой себя. Таким образом, хотя Единое может быть волей и актуализировать интеллект через свое воление или вызывать его к бытию, оно, будучи Единым, должно в то же время включать в себя идеальную множественность. Таким образом, интеллект не может быть чем-то отдельным и отличным от Единого, но лишь совокупностью идеальных детерминаций Единого, которые его воля воплощает в умопостигаемую реальность». —
Деятельность воли Единого предстает перед нами как развертывание Единого в множественность; и эта множественность, произведенная таким образом, есть интеллект. Будучи продуктом Единого, интеллект полностью зависит от него, держится и поддерживается им. А поскольку, как уже было показано, все остальное в свою очередь зависит от интеллекта, все сущее, следовательно, зависит от Единого, имеет в нем основание и цель своего существования и, в соответствии с интеллектом, вращается как бы вокруг центра Единого. Сила, исходящая от Единого, проникает в каждое существо, но не отделяется от его истоков. В то же время Единое полностью содержится в каждом существе со своей безраздельной абсолютной силой, подобно тому как весь мир идей одновременно является отдельной идеей или каждая идея в то же время представляет собой целое (VI4, 9). Единая жизнь, таким образом, протекает через всю вселенную. Солнце излучает вселенную как круг света и освещает все. В одной точке сходятся все нити взаимоотношений индивидов как их общий центр (VI 5,55 VI 9, 8). Все есть одно, и одно есть все. Все можно вывести и познать из Единого; по-настоящему познаваемым оно становится только тогда, когда восходит к Единому как к своему основанию и сущности. Действительно, Единое настолько необходимо для бытия, что без него мы не можем ни сказать, ни помыслить ничего другого, поскольку даже обозначения массы, множественности и т. д. имеют в качестве предпосылки Единое, каждое число является числом только через Единое, каждое нечто является единством, указывающим на абсолютное единство, подобно тому как греческое выражение для бытия, а именно είναι, по мнению Плотина, происходит от ἒν (Единое), а бытие есть не что иное, как след Единого (VI 6, 12—13; V 5, 5). Таким образом, каждое есть то, что оно есть, только благодаря силе Единого, а без Единого оно не есть вообще, подобно тому как свет не отделен от своего происхождения, а зеркальное изображение не отделено от отраженного объекта (V 3, 15; VI 4, 9; VI 9, 1).
Это Единый, который все создал, но все же поддерживает все в существовании (V 3, 15), который заставляет мыслящее мыслить, живое жить, который вдыхает разум и жизнь, а также дает существование безжизненному (VI, 7, 23). На вопрос, мог ли Единый не создавать вещи, является ли существование необходимым или случайным, Плотин отвечает, что в природе Единого, как Блага, вызывать к бытию множество (V 5, 12). В зависимости от степени своего совершенства мы видим, как вещи порождают и создают других, с намерением и без намерения. Даже бестелесное передает то, на что оно способно:
огонь согревает, снег охлаждает, травы исцеляют – должна ли самая совершенная и первая вещь оставаться одна в себе и ревновать к самой себе или быть бессильной, когда она сама является абсолютной силой всего сущего? (V 4, 1). Единое не было бы Благом, не было бы тождеством действия и бытия, если бы оно, будучи бесконечной способностью, не реализовало в то же время возможность, заключенную в нем от вечности (VI 8, 4).
Но поскольку Единое есть Благо, оно в силу своего совершенства не только перетекает во множественность и как бы выводит Другого из себя в бытие, но и в то же время притягивает сотворенное к себе и возвращает его из состояния инаковости и замкнутости в свое абсолютное единство. Как мы видели, что возникновение Единого из самого себя в порождении интеллекта есть в то же время возвращение к самому себе и что бытие становится мышлением, поскольку ставшее обращается к своему происхождению (ст. 2, 1), так и всякое движение и деятельность в целом стремится к благу; и все не только через благо, но и стремится к благу в результате естественной необходимости и действует только ради блага (ст. 5, 12; ст. 6, 5). Как интеллект обращен к своему творцу, так и все сотворенные вещи, поскольку они нуждаются в нем для своего существования, обращены к Единому, любят Единое, стремятся к нему и в разной степени стремятся его постичь. Поэтому и не-единое стремится стать единым настолько, насколько это возможно: природы влекутся друг к другу врожденным стремлением, более того, даже души желают слиться в единство, сохранив свою собственную сущность; ибо это стремление к Единому, которое проявляется в отношениях различных друг к другу как стремление к единству, предстает внутри каждого индивида как естественное стремление к самосохранению и самореализации, поскольку самость или субстанциальная сущность каждого есть не что иное, как Единое, и тождество существ с собой и единство их природы основано на Едином (V 3, 15; VI 2, 11; VI 5. 1).
Таким образом, Единый – это и происхождение всех существ, и их цель: все исходит из него и все стремится к нему; только так он один является благом, без которого нельзя было бы ни увидеть ничего, ни обрести статус и бытие (V 2, 11). Каждый индивид тождественен Единому, которое проявляется в нем. Но каждый индивид также отличен от него, поскольку он – лишь его видимость, его эффект, его продукт, нечто производное от него и, следовательно, изначально не Единое. По этой причине оно не может обладать той же степенью совершенства, что и Единое. Ведь одно из главных положений Плотина гласит, что ставшее и производное никогда не может обладать тем же совершенством и, следовательно, ни той же силой, ни той же единой природой, что и Первое и Первоначальное (V 1, 6). Как то, что происходит от Единого, должно быть не-единым, множественным, так и это должно быть ниже и нужнее Единого, сколько бы оно ни было лишь подражанием, тенью или отражением Единого и подобным ему (V 5, 5). Но это несовершенство растет тем больше, чем дальше нечто отстоит от Единого, чем больше промежуточных звеньев отделяет его от первоисточника, чем ниже мы опускаемся в цепи причин и следствий. Каждая сотворенная вещь, в свою очередь, творчески активна: она развивает заложенные в нее Единым возможности, как семя из неделимого начала, и доводит их до совершенства, причем так, что, подобно Единому, сама спокойно пребывает в своем особом состоянии, в то время как из нее возникает Другое. Но тварь всегда меньше Творца, и это развитие идет до тех пор, пока все не достигнет крайнего предела в пределах возможного (IV 8, 6). Таким образом, совокупность существующего представляет собой иерархию от высшего к низшему (V 2, 2; V 4, 11), процесс не вверх, а вниз (V 3, 16), последовательность ступеней, постепенно расширяющийся круг, в котором несовершенство ступеней увеличивается по мере их удаления от Единого и от существующего; ибо при этом их сила слабеет в той же степени, единство расходится во множественность и разнообразие, бытие уменьшается, свет, исходящий от Единого, меркнет и, наконец, полностью теряется во тьме небытия (VI 2, 5).
В этой идее убывающего совершенства бытия легко распознать старый натуралистический взгляд на вещи, согласно которому низкому и несовершенному придается значение пространственно более низкого и низкого положения в смысле определения ценности, взгляд на вещи, который наиболее решительно представлен персидской религией Заратустры и который основан на чувственном представлении о солнце и свете. Даже Плотину еще не удалось полностью преодолеть этот чувственный натурализм, каким бы духовным ни был его исходный принцип в других отношениях. Ибо, даже если этот способ зачатия поначалу явно подразумевается им только как образ и, следовательно, чисто символически, в результате его тенденции гипостазировать атрибуты и функции Аллеина и раздувать их в самостоятельные сущности, образ невольно занимает место понятия и ставит его мировоззрение под подозрение натуралистической системы эманации, как бы решительно Плотин ни старался защититься от идеи пространственно-временного истечения его детерминаций из первоматерии. Фактический взгляд Плотина был справедливо назван Целлером «динамическим пантеизмом». Ибо, согласно этому взгляду, первопринцип или Единое имманентно многим не так, что само становится чем-то из того, что им положено в бытие, но так, что все существующее порождено им, что вещи не сами по себе, но лишь выражения силы, как бы частичные функции Единого, и удерживаются и поддерживаются в бытии им (VI 2, 2; VI 4, 3). Однако Единое не совпадает ни с одной из существующих вещей, ни с суммой всех существующих вещей, но, как таковое, возвышается над бытием как таковым (там же, ср. III 9, 3 и VI 2, 3). Плотин стремится разъяснить это на примере звука, который слышен по всему воздуху и одновременно воспринимается многими ушами, не теряя при этом своего единства и цельности: как здесь целое существует само по себе, но при этом заполняет многие уши, так и бытие-в-себе Единого существует одновременно с его произнесением во многих вещах (VI 9, 12). Все, что существует, есть видимость Единого, более того, даже само бытие относится к сфере видимости; Единое же есть первичное бытие, первичное основание, первичная субстанция и в то же время первичный субъект всего, так как вся деятельность в сфере бытия в конечном счете есть лишь деятельность Единого. Единое, таким образом, не существует, а пребывает во всем, т. е. все существующее есть лишь особый феномен Единого. Эта идея настолько нова только для античного мировоззрения, и Плотин настолько озабочен тем, чтобы отличить Единое как таковое от существующего, чтобы предотвратить эманационистское и натуралистическое смешение этих двух понятий и тем самым скептическое разложение понятия бытия, что только по этой причине он низводит пантеистическую имманентность Единого во всех вещах до простого неопределенного «участия» всех вещей в Едином и, вместо того чтобы придерживаться взгляда на индивидов как на непосредственные выражения Единого, допускает, что их существование опосредовано постепенными промежуточными ступенями и переходами (V 3, 17; VI 8, 21). Однако таким образом он, сам того не желая, впадает в натуралистический взгляд на вещи, и поэтому этот последний великий мыслитель античности, который более определенно, чем кто-либо другой, постиг понятие абсолютного духа, остается в неясном подвешенном состоянии между спиритуализмом и натурализмом. —
До сих пор мы понимали интеллект как энергию или мышление Единого как в субъективном, так и в объективном смысле, а Единое – как возможность всех вещей, которая реализуется в интеллекте. Аристотель приравнивал оппозицию возможности и актуальности, динамики и энергии к оппозиции субстанции (материи) и формы, понимая последнюю как пассивную чувственную материальность, поскольку она является вместилищем всех возможных детерминаций, помещенных в нее, а вторую – как активное понятие, которое формирует и образует субстанцию (ср. II 5, 1 и 2). Итак, если интеллект есть актуальность Единого и как таковая возможность, ставшая актуальной, то Плотин вполне мог бы обозначить его, как и Единое, как тождество возможности и актуальности и, в отношении этого аристотелевского определения, как тождество субстанции и формы, так что функция восприятия здесь представляла бы роль формирующего принципа, а содержание восприятия – формируемого, то есть субстанции, в той мере, в какой оно полностью определяется им (III 8, 11). Но теперь, как мы видели, функция восприятия или формирующего принципа должна быть только функцией Единого. Следовательно, если смотреть с этой точки зрения, Единое предстало как форма, а интеллект – как субстанция Единого, поскольку он получает форму от Единого и желает ее осуществления, подобно тому как, согласно Аристотелю, лишенная свойств субстанция стремится к понятийному определению и осуществлению (там же).
Здесь мы снова должны помнить, что в греческом языке слово dynamis используется как для обозначения возможности в активном смысле потенции энергии, а именно факультета, так и в пассивном смысле восприимчивого факультета, способного стать всем возможным, и что понятие энергии также включает в себя как реальность, так и деятельность или эффективность, которая ее производит. Если мы теперь понимаем dynamis и энергию в активном смысле, а именно как способность и действенность, то Единое, как возможность всего, есть способность, потенция энергии, воля, которая сама по себе переходит в деятельность; интеллект же есть энергия желания или видения, actus, действенность и действительность воли. Если же dynamis понимается как просто пассивная возможность, то энергия переходит на сторону Единого, т. е. интеллект – это возможность, пассивное место приема эффектов Единого. Оба различных значения этих слов, которые уже запутали всю метафизику Аристотеля, стали губительными и для Плотина. Иногда он представляет себе отношение Единого к интеллекту как отношение возможности к актуальности, способности к действенности или потенции к actus (III 8, 10), иногда – как отношение актуальности к возможности, энергии или действенности к тому, что ею осуществляется и определяется (III 8, n). Первое происходит, когда он стремится определить Единое как изначальную причинность, как абсолютную силу, которая в силу своей полноты переходит в бытие по собственной воле, второе – когда он стремится подчеркнуть зависимость интеллекта от Единого. Теперь, когда Плотин думает о dynamis, он невольно думает о субстанции, поскольку Аристотель понимал возможность в пассивном смысле. А поскольку, по его мнению, Единое должно быть не чем иным, как материей, и поскольку ему справедливо кажется верхом извращения ставить dynamis (в смысле материи) перед энергией (IV7, 11; VI 1, 26), он предпочитает называть его энергией или действенностью и, таким образом, формой, к которой должен относиться интеллект, как возможность, то есть как субстанцию, пассивно предлагающую себя для определения.
Если мы теперь рассмотрим интеллект с этой точки зрения, то он действительно является субстанцией для формирующей деятельности Единого, но он также является самой формой по отношению к миру идей, и это является субстанцией для формирующей деятельности интеллекта. Как интеллект есть мышление или энергия Единого в субъективном и объективном смысле, так и мир идей есть энергия, мышление интеллекта в субъективном и объективном смысле (V 1, 6). Мышление интеллекта в смысле родового субъективного есть форма, мышление интеллекта в смысле родового объективного есть субстанция умопостигаемого, и это именно мир идей, вся совокупность того, что мыслится интеллектом, содержание воззрения в отличие от формы воззрения, насколько оно определяется последней. Однако в качестве субстанции умопостигаемого мир идей есть душа, а именно абсолютная душа или мир-душа, поскольку она, будучи тождественной с миром идей, включает в себя все содержание последнего, а значит, и мира или вселенной (II 5, 3; III 9, 3; V 1, 3).
b) Мировая душа.
α) Мировая душа и рассудок.
Платон уже ввел мировую душу в качестве посреднического принципа между миром идей и миром чувств, не сумев, однако, уточнить отношения мировой души к миру идей, с одной стороны, и к миру чувств – с другой. Но другие философы, например, Филон, отождествлявший Дальнюю Душу с Нусом или Логосом, или Нумений, использовавший ее в качестве посреднического принципа (не говоря уже о платонизирующих гностиках), также просто утверждали ее существование, даже не пытаясь вывести Мировую Душу из первопринципа. Только Плотин проводит такое выведение на чисто логической и диалектической основе и тем самым пытается умозрительно решить фундаментальную проблему античной философии со времен Платона, а именно объединение духовного и природного.
В качестве средства объединения он вновь использует платоновское чередование двух генитивов и аристотелевское употребление терминов форма и субстанция, а также энергия и возможность.
Предполагается, что мир-душа – это энергия интеллекта в субъективном и объективном смысле. Как энергия интеллекта в субъективном смысле, то есть как исходящая от него активность или действенность, она ведет себя как форма (формирующий или определяющий принцип). Как энергия интеллекта в объективном смысле, в том смысле, что она направлена на интеллект, она ведет себя как субстанция реализации интеллекта. Там ее отношение к интеллекту – это отношение актуальности (действенности) к возможности (способности), здесь – отношение (пассивной) возможности к действенности. Теперь в интеллекте возможность тождественна его актуальности; интеллект есть чистая актуальность и действенность, поэтому мир-душа как актуальность или форма тождественна интеллекту как таковому. Следовательно, все, что остается для мировой души, – это более точное определение того, что она является субстанцией интеллекта, пассивной возможностью, которая представляет себя деятельности или энергии интеллекта для реализации и определения. Поскольку архетипы всего заключены в интеллигибельном, оно должно также содержать архетип субстанции, или субстанция должна быть заключена в нем, но не как чувственная, а как сверхчувственная, интеллигибельная, не как небытие, как вне интеллигибельного, а как бытие, не как субстанция, а как форма, не как становящееся и преходящее, а как вечное; и эта вечная, существующая, умопостигаемая, сформированная субстанция есть мировая душа (II 4, 3—5, 16). Как интеллект относится к Единому как субстанция, так и мировая душа относится к интеллекту как субстанция, поскольку она вбирает в себя формы или идеи как свои детерминации, наполняется ими через интеллект и тем самым представляет себя как вечное царство форм. И как интеллект содержится в Едином, так и мировая душа содержится в интеллекте (V 5, 9), так что интеллект представляет собой умопостигаемую форму или действенность мысли, а мировая душа – умопостигаемую субстанцию или возможность мысли, единство и тождество которых, как мы уже говорили, составляют сущность умопостигаемого.
Конечно, тот факт, что необходимость мировой души обосновывается чисто логическим путем, вряд ли найдет отклик. Ибо кто не видит, что вся эта крайне искусственная конструкция, основные черты которой скорее намекаются, чем действительно развиваются и последовательно реализуются у самого Плотина, равносильна путанице понятий, простой игре с выражениями субстанция и форма или возможность и действительность и двусмысленности их значения. Возобновление этих неудачных аристотелевских определений стало подводным камнем для любой философии; и, несмотря на все свои изобретательные усилия, Плотину не удалось и не удастся осуществить с их помощью переход от умопостигаемой к умопостигаемой сфере,
Когда Плотин определяет мир-душу как «энергию интеллекта», это было бы вполне логично, если бы имело целью лишь выразить тот факт, что необходима особая действенность, чтобы вывести мир идей, который сам по себе вечен, непространственен и в этом отношении просто возможен, в сферу пространственно-временной реальности. И было бы также совершенно правильным считать, что мир-душа, чтобы реализовать в себе чисто идеальный и формальный интеллект, должен быть добавлен к миру идей в качестве факультета, активного динамизма или силы. Теперь, однако, вмешалось второе значение dynamis в смысле пассивной возможности и, таким образом, аристотелевской субстанции, заставившее его приписать действенность как таковую исключительно интеллекту, чтобы отвести от него всякую мысль о простой пассивной возможности, и в то же время приравнять мир-душу, как силу реализации идей, к совокупности последних под именем умопостигаемой субстанции. В замечаниях Плотина об умопостигаемой субстанции иногда проскальзывает верная догадка, что мир идей, как царство одних только логических отношений, предполагает нечто, к чему относятся, с чем связаны отношения, что составляет основу отношений, что само не может быть отношением и, следовательно, также не логично, например, в утверждении, что мир-душа, как сила осуществления идей, есть основа отношений. Например, в утверждении, что ум в своем разделении и расчленении приходит в конце концов к простой вещи, которую уже нельзя разрешить, и когда он называет это глубиной каждого индивида, темной основой всего детерминированного бытия (II4, 5; ср. также III5, 7). Доктрина Плотина о разумной материи действительно время от времени понималась подобным образом и была вновь воспринята в этом смысле Якобом Бёме и Шеллингом. Но его фундаментальный панлогизм, для которого реальное совпадает с действенным или деятельностью, а последняя – с мыслью или логическим, снова и снова мешает ему по-настоящему понять идею алогического мирового принципа; а его высказывания об интеллигибельной материи не оставляют сомнений в том, что для него это одно и то же с миром идей, как материальной возможностью мысли, и в этом смысле с миром-душой (ср., например, Il4,3, и 5,3).
Но если мир-душа есть не что иное, как мир идей внутри интеллекта, и представляет собой лишь особую концепцию первого, а именно с точки зрения субстанции, можем ли мы тогда утверждать, что, выводя этот принцип из интеллекта, мы каким-то образом приблизились к чувственной реальности? Согласно тем скудным намекам, которые дает на этот счет Плотин, мир-душа должен отличаться от мира идей рассудка только своей пространственно-временной детерминацией. Сама мир-душа, возвышающаяся над обоими, как и интеллект, порождает пространство и время (V 1, 10; V 5, 9; IV 3, 9; IV 4, 15—16), поскольку она рассматривает то, что в интеллекте или мире идей образует взаимосвязь всех форм, как одну вне другой и одну за другой. Понятно, что это определение получается уже не чисто логическим и дедуктивным путем из понятия рассудка, а только через латеральный взгляд на чувственно-материальную реальность, в котором пространственно-временная форма представляет собой наиболее общую форму всех субстанциальных определений.
Однако при этом понятийная лестница, по которой он спускается от Единого к миру чувств, обрывается в той же точке, что и у Спинозы и Гегеля, как и всякое выведение данного бытия из неких высших понятий, а именно при переходе от идеи к природе, от разума к реальности, от умопостигаемого, вечного и непространственного к чувственному, пространственно-временному миру опыта; И никакое искусство диалектики не способно преодолеть зияющую пропасть между идеальным и реальным бытием. Причина, по которой Плотин считал себя оправданным вводить определение пространственности в мир-душу, очевидно, заключалась в том, что мир-душа или умопостигаемая субстанция не является «субстанцией» в первом и первоначальном, но только в производном, втором смысле, то есть она должна иметь «субстанцию» интеллекта как первый способ субстанции между собой и Единым и таким образом быть настолько же далекой от последнего, насколько она ближе к миру чувств. Таким образом, мир идей как мир-душа должен быть еще умопостигаемым, но уже содержать в себе наиболее общее определение конечного существования – пространство-время. Как будто термин «субстанция» не был для них совершенно произвольным выбором, обусловленным двойным значением слова dynamis и приравниванием пассивной возможности к актуальной субстанции! Как будто интеллект действительно приближается к реальной субстанции, если философ называет ее субстанцией! Плотин, похоже, обманывает себя тем, что, многократно диалектически меняя понятия формы и субстанции друг на друга, он отдаляется от Единого и приближается к чувственной реальности в той мере, в какой он вставляет понятие субстанции между ней и Единым. Он воображает, что может достичь сверхчувственного или умопостигаемого из сверхчувственного или умопостигаемого и от него далее к чувственному бытию чисто понятийными средствами. Но это именно ошибка новейшего рационализма со времен Декарта, нашедшая свое крайнее выражение в гегелевской диалектике, с той лишь разницей, что последняя для достижения своей цели использует понятия бытия и сознания, которые она диалектически превращает друг в друга и использует друг для друга, тогда как Плотину приходится вместо этого использовать выражения субстанции и формы, энергии и возможности, чтобы невозможное казалось реальным. Однако оба метода основаны на неудачном чередовании различных генитивов как окончательном определяющем мотиве, без постоянного взаимодействия которых в ходе дедукции последняя не сдвинулась бы с места ни здесь, ни там.
Новейший рационализм исходит из факта сознания (I) и стремится прийти к реальному чисто логическим путем, объявляя сознание-сознание на основе cogito ergo sum бытием в подлинном смысле слова: мышление I (gen. obj.) – мышление I (gen. subj.). Античный рационализм Плотина исходит из тождества возможности и действительности сначала в Едином, а затем в интеллекте или вообще в умопостигаемом, а затем заменяет эти понятия аристотелевскими определениями субстанции и формы, поскольку наивно-натуралистическим образом находит реальность изначально только в субстанции. Правда, по его мнению, умопостигаемое должно иметь природу, отличную от разумной, и, следовательно, само быть умопостигаемым, поскольку только такая субстанция может быть непосредственно тождественна мысли. Но таким образом он приходит не к реальной, а в лучшем случае лишь к воображаемой, идеальной субстанции, к мысли о субстанции; и его уравнение мира-души с миром идей, реального с идеальным, лишь визуализированным пространством-временем, не выводит его за пределы сферы умопостигаемого бытия в сферу реальной действительности. Таким образом, так называемая «природа в Боге», т. е. идеальная природа, мир идей
Идеальная природа, мир идей, как идеальный архетип обычно называемой природы, становится для него единственной подлинно реальной природой; эмпирически данная, чувственно воспринимаемая природа, напротив, испаряется, превращаясь в иллюзорную, неистинную и нереальную. Таким образом, монизм Плотина становится абстрактным монизмом в том смысле, что его Единое, как показано, не только чисто пустое существо, но он также абстрагируется от реальности конечного и сводит множественность мира видимостей к обманчивой иллюзии. Следствием этого, однако, является то, что вся средневековая философия, в той мере, в какой она находилась под влиянием Плотина, низко ценила данную природу, что в результате этого более тысячелетия не существовало настоящего естествознания, как исследования эмпирической реальности, и что попытка Шеллинга внедрить полученные за это время научные результаты в философию на плотиновской основе и дедуктивно вывести их из понятия Все, завершилась жалким крахом всего спиритуалистического монизма. Таким образом, Плотин является не только одной из самых влиятельных, но и одной из самых катастрофических личностей в истории духовного развития. Ведь благодаря абстрактно-монистическому характеру своего мировоззрения он более полутора тысячелетий направлял науку Запада по ложному пути и в конечном счете несет ответственность за то, что и сегодня мы все еще бьемся над задачей установления связи между философией и естествознанием.
ß) Плотиновские «ипостаси» и христианская Троица.
Предыдущее рассмотрение научило нас признавать интеллект продуктом Единого, а мир-душу – продуктом интеллекта. Как интеллект просвещается Единым, то есть получает от него свое содержание, так и мир-душа, в свою очередь, просвещается интеллектом (V 3, 8). Плотин сравнивает Единое со светом, интеллект – с солнцем, мир-душу – с луной, поскольку светящаяся субстанция у всех троих одна и та же, с той лишь разницей, что интеллект наполняется ею непосредственно, а мир-душа – лишь опосредованно. Или же он сравнивает Единое с центром, интеллект – с неподвижным кругом вокруг него, а мир-душу – с кругом, движущимся вокруг него, имея в виду, что интеллект, как постоянно покоящийся, остается в себе, а мир-душа, благодаря временному осуществлению того, что мыслится интеллектом, находится как бы в движении (IV 4, 16). Мир-душа, таким образом, по своей природе тождественен интеллекту, точнее, миру идей, и в этом отношении, как и последний, является продуктом энергии, то есть ипостасью интеллекта. Но это третья ипостась наряду с интеллектом и Единым, ошибочно названная так, и поэтому, как и две последние, возведенная Плотином в самостоятельный и самосуществующий принцип (V 1, 7).
Отношение Единого к интеллекту также понимается Плотином как отношение Отца к Сыну, при этом играет роль идея, что интеллект представляет собой абсолютную полноту, насыщенность и красоту по отношению к абстрактному Единому и что xo’poq по-гречески означает и насыщенность, и Сына (V 9, 8; V 8, 13). Как Сын, однако, Интеллект, как мы уже видели, не только любовно относится к Отцу, и между ними возникает взаимное отношение самого интимного общения (ср. с. 117 выше), но Интеллект также в свою очередь относится как Отец к миру-душе, поскольку наполняет его содержанием и тем самым только в нем реализует себя (V 1, 8; II 3, 18). Подобно Единому, Интеллект также называется великим богом, действительно, воплощением всего божественного, вторым богом, царем истины, истинным владыкой вселенной и божественного порядка, царем царей и отцом других богов, которому все молится (V 5, 3). Таким образом, Плотин отождествляет его с Кроносом из греческой мифологии, мировая душа соответственно подчинена ему под именем Зевса (V 1, 7; ср. IV 4, 10), а Единый обозначен именем Уранос (III 5, 2). Уранос – абсолютно трансцендентное существо. Он стоит вне всякой прямой связи с миром и, по словам Плотина, уступил власть над вселенной своему сыну, который теперь выступает здесь как организующая и определяющая сила. Кронос также подчиняет себе своего собственного отца; стоя между лучшим отцом и меньшим сыном, он также является фактическим творцом мира, поскольку истинная реальность, мир идей, устанавливается им (V 8, 12 и 13; III 8, 11; V 1, 4).
Зевс или мировая душа, с другой стороны, является лишь творцом мира чувств; и даже если его называют мировым творцом или демиургом, мироустроителем и мировым правителем, он является таковым лишь в смысле мастера-ремесленника, который реализует план, разработанный другим. Его деятельность состоит именно в том, чтобы раскрыть умопостигаемый архетип и схему мира или идеальное взаимодействие всех моментов мира в пространстве-времени и определить эмпирически данный порядок мира чувств в соответствии с архетипическим логическим порядком в интеллекте. Уранос, Кронос и Зевс рассматриваются Плотином как три независимых божества, но, тем не менее, они едины, а именно – всего лишь ипостаси, формы видимости или способы проявления умопостигаемых, внутренне-божественных способов существования Единого Божественного, которое само находится вне и до всякой видимости; и эта сфера троякого умопостигаемого противопоставляется миру чувств как то, что является смесью интеллекта и материальности (V 1, 7).
Здесь следует помнить, что Единое, первооснова, поддерживающая субстанция или усия всего сущего, также называется у Плотина ипостасью и тем самым ставится на один и тот же уровень возникновения с интеллектом и миром идей (мир-душа), в то время как фактические ипостаси, а именно мир идей и интеллект, также получают имя усия и тем самым возвышаются до самостоятельных существ (см. выше с. 111 f.). Таким образом, у Плотина мы находим термин usia, применяемый как к носителю всей реальности в целом, так и к сущности, а также к истинной реальности как таковой; и эти три вида usia, которые в принципе представляют только Единое, только в различных отношениях, каждый обозначается как ипостась, продукт абсолютной энергии, внутренне-божественная форма появления, и рассматриваются как субстанции, существующие сами по себе: Одна Усия, таким образом, в трех различных значениях слова ипостась и в то же время три Усии, μία οὐσία ἐι τρισίν ὐποστάσεσιν – но это первоначальная формула христианской Троицы, установленная на Никейском (325) и Константинопольском (381) соборах.
Убедившись в таком происхождении догмата из философии Плотина, трудно не возмутиться той загадочной бессмыслицей и бесполезной тратой изобретательности, с которой Троица до сих пор трактуется богословами. В конце концов, вся «загадка» этого догмата кроется не только в неспособности Плотина различать три значения слова Usia, как того требует греческий язык, но и в склонности древних овеществлять (ипостазировать) абстрактные понятия и раздувать их до реальных и независимых существ! Одна Усия в трех ипостасях: первоначально это означает не что иное, как то, что греческий язык, используемый философом, обозначает субстанцию, сущность и истинную реальность одним и тем же выражением Усия. Единое есть Усия в той мере, в какой оно является абсолютной субстанцией, первоосновой и носителем реальности в целом.
Интеллект, или сущность, – это усия, поскольку он определяет содержание реальности и тем самым является ее «носителем». Наконец, мир идей – это усия, поскольку он является истинно реальным, а иллюзорная реальность мира чувств, так сказать, «цепляется» за него. Однако все три усии – это лишь одна и та же усия, а именно различные формы, в которых единая усия предстает в сфере божественного, и все три одновременно являются ипостасями: мир идей как продукт умопостигаемой энергии, интеллект в силу его тождества с миром идей, Единое, наконец, в силу неспособности Плотина удержать его в его абстрактной бессодержательности и отделенности от умопостигаемой сферы за неимением подходящего выражения. Если мы теперь примем во внимание, что Плотин уже персонифицировал три умопостигаемых принципа и представил их как богов, что он также представлял отношения Единого с интеллектом как отношения отца и сына и в этом смысле как отношения взаимной любви, и что он также представлял мировое море как своего рода любовь. И что он также приписывал мировой душе, которая, по его мнению, занимает место мира идей, именно ту функцию упорядочивания и направления судьбы мира, которую в догмате должен осуществлять Святой Дух, тогда можно отрицать лишь предвзятое отношение к согласию между плотинианской и христианской Троицей, а историческую связь между ними отрицать нельзя.
По правде говоря, Троица основана на самом чудесном заблуждении, проистекающем из языковой неуклюжести. Если это уже относится к плотиновской Троице, то догмат содержит ошибки Плотина только в огрубленном виде; ведь он (благодаря диверсии латинского перевода слова oiworaoic на «persona») действительно принял всерьез «личности» ипостасей и, отождествив вторую ипостась, или интеллект, с «историческим» Иисусом, испортил историю не меньше, чем спекуляцию. Недавно для обозначения возвышения абстрактных понятий до реальных сил был придуман термин «словесный фетишизм». «Словесный фетишизм» – возвышение абстрактных понятий до реальных сил. Если это выражение и оправдано, то только по отношению к Троице; ведь христианин поклоняется трем «лицам» Божества и позволяет себе обманываться простыми словами.
γ) Сущность мировой души.
Если мы теперь вернемся к мировой душе и рассмотрим ее собственную природу, то, в силу ее тождества с миром идей и, таким образом, косвенно с интеллектом, к ней также применимы все существенные положения последнего. Таким образом, мир-душа также является многоединым, как и интеллект (VI2, 22; VI4, 4). Возвышаясь над пространством и временем, как разумное существо, она тоже неделима и неразделима, сущность, всегда тождественная самой себе, общая всем вещам в их градации, как центр в круге, от которого зависят все линии, идущие к периферии, и берет свое начало, не смещая его со своего места и не изменяя его природы. Однако, будучи существом, чье наглядное содержание организовано пространственно-временным образом и, таким образом, связано с телесным миром, мир-душа все же имеет тенденцию к разделенному бытию и делимости, и это в его природе – выйти из единства с умопостигаемым миром и соединить себя с тем, что делимо само по себе, – с телесными вещами; В этом отношении она также может быть названа делимой, хотя следует отметить, что мировая душа также является целой в каждой части и в этом смысле неделимой (IV 2, 1; IV 1, 1). Таким образом, душа как таковая на самом деле не делима, а является лишь ее репрезентацией в теле.
Кроме того, душа является принципом движения и жизни для себя, как и для других вещей. Все одушевленное получает свою жизнь, все движущееся получает свое движение от души; сама же душа движется из самой себя и является изначальной, неприступной и неуничтожимой жизнью, без признания которой мы впали бы в регресс до бесконечности в объяснении движения и жизни (IV 7, 14). Душа, как и интеллект, есть бесконечная жизнь, и в этом смысле она целиком энергетична; она – живой организм идей, которые обретают в ней действенность и реальность (II 5, 3). Душа тоже мыслит, как и интеллект, но не идеями, а понятиями, logoi в смысле творческих сил, как их понимали стоики. Она отличается от рассудка именно тем, что по собственной воле развертывает в реальность то, что воспринимается рассудком, и доводит это до проявления в чувственном (IV 8, 3; IV 8, 6). Внутренняя деятельность умопостигаемого, происходящая в интеллекте, соответствует внешней деятельности мира-души (II 9, 8). Ибо душа, как мы уже говорили, есть энергия, понятие интеллекта в смысле genitivus objectivus, она есть логос в разуме (ср. с. 85 выше), она есть глава логосов, а они есть энергия, действенность, actus души, действующей согласно своей сущности; сущность же есть dynamis, способность понятий (VI 2, 5; V 1, 3; V 1, 7). Как слово, говорит Плотин, воспроизводит понятие в душе, так понятие воспроизводит идею в интеллекте; оно является как бы интерпретатором последнего (I 2, 3). То, что соединяется в интеллекте, разворачивается как логос в мире-душе, наполняет ее содержанием и, так сказать, пьянит нектаром (III 5, 9). Деятельность интеллекта, как можно выразить это различие, состоит в мышлении (voeiv), тогда как деятельность мировой души – в рефлексии (ckavosiv). Но это есть разделение чистой деятельности мышления (III9, 1), разделение его внутренних моментов, а именно разворачивание их в пространственно-временную форму. Однако ни в коем случае нельзя понимать энергию души как мышление в смысле сознательной рефлексии и ее «понятийную» природу как дискурсивно-логическое развертывание идей в сознательные мысли, как это делает, например, Кирхнер.
Напротив, Плотин прямо отвергает такую точку зрения. Он знает, что мышление в смысле сознательного размышления и обдумывания – это не преимущество, а умаление деятельности мышления и признак неспособности (VI 4, 1), он не устает при каждом удобном случае подчеркивать интуитивный характер мышления или видения мировой души, которая возвышается над всякой рефлексией (IV 3, 10 и 18). Мир-душа видит пространственно-временной расчлененный мир идей только интеллектуальным, но не чувственным (сознательным) способом. Ибо разложение, различение и суждение мыслей, как это происходит в чувственном восприятии, основано на аффектах, которые испытывает тело; мир-душа, напротив, бестелесна и лишена аффектов (IV 1, 1; IV 4, 42). Если все же время от времени кажется, что Плотин приписывает ей нечто вроде самосознания и дискурсивной рефлексии, то это относится отчасти не к абсолютной душе, а к индивидуальной душе, ограниченной телом, и отчасти «самосознание» мир-души следует рассматривать не как избирательное обращение назад к собственному бытию, а просто как обладание ее субстанциальными определениями, как в случае тождественного с ней интеллекта.
Но даже если видение души – это интеллектуальное видение, оно все равно менее утонченно, чем видение интеллекта. Ибо это не изначальное, а лишь производное интеллектуальное созерцание; и если интеллект созерцает себя непосредственно, то душа созерцает себя только в интеллекте и посредством него (V 3, 6 и 8). В целом, однако, душа, поскольку она есть понятие интеллекта в объективном смысле, во всех отношениях является простым образом интеллекта. Ее творение – это подражание деятельности интеллекта. Как интеллект стремится к Единому, так и мир-душа стремится, в свою очередь, к интеллекту и только через него к Единому; она движется как бы по кругу вокруг интеллекта, так как последний освещает ее своим великолепием, обращает душу к себе и препятствует ее рассеянию (V I, 3; V 5, 3; V 3, 7 – 9; II 3, 18; IV 4, 16; VI 2, n). —
С появлением мировой души число чисто умопостигаемых существ исчерпывается. Нет других принципов, кроме Единого, интеллекта и мировой души. Поэтому Плотин прямо противопоставляет себя гностикам, которые в своей так называемой Пиероме, то есть в сфере умопостигаемого, выделяют еще большее большинство принципов, устанавливают запутанный ряд богов-ипостасей, пар потенций, противоположностей и т. д. и, нагромождая лишние абстракции, приводят в замешательство все учение о принципах. Бессмысленно создавать другие природы, кроме тех, на которые указывает применение понятий реальности и возможности к сфере истинно действительного и существенного, различать покоящийся и движущийся интеллект, отделять мыслящий дух от духа, который думает, что он думает, и т. д. Гностики воображают, что, проведя такое различие, они подошли к сущности умопостигаемого ближе, чем даже Платон, у которого они лишь неверно восприняли эти понятия. На самом деле, однако, они лишь низводят умопостигаемое до уровня чувственного (II 9, 1 и 6). Правда, внутри мира-души все же можно выделить различные моменты, и только таким образом мир-душа может занять посредническое положение между умопостигаемым и умопостигаемым.
Ибо мир-душа изначально есть не что иное, как мир идей внутри интеллекта, рассматриваемый лишь с точки зрения субстанции или возможности в связи с формирующей деятельностью интеллекта. Но умопостигаемая субстанция становится формообразующим принципом мира чувств, поскольку она рассматривает идеи в пространственно-временном порядке и они становятся в ней logoi, то есть творческими и действенными понятиями. Таким образом, мир-душа двоится: одна в своем чистом бытии-в-себе, которая, как неделимое и нераздельное существо, не имеющее отношения к телесному миру, абсолютно нечувственна и сверхчувственна и, в незамутненном созерцании интеллекта, весьма возвышается над чувственным, и другая, которая, разделенная своим отношением к телесному бытию, зависит от первого и порождается им и связана с телом вселенной подобно тому, как душа человека связана с телом человека. Эта, верхняя или благородная душа, называется небесной Афродитой, дочерью Ураноса (Урании) или Кроноса, и ведет чисто рациональную жизнь в умопостигаемом без желаний и без боли рождения в своем подражательном создании идей. Эта, низшая душа, с другой стороны, не является чисто сверхчувственной и чисто рациональной, но омрачена материальностью, так как производит чувственный мир тел через свое видение и называется земной Афродитой, дочерью Зевса и Дионы. Если первая, обращенная внутрь, созерцает сверхчувственные идеи, то вторая, обращенная наружу, господствует в мире телесных вещей. Если последняя спокойно пребывает в себе и смотрит только на себя, то есть на свое собственное визуальное содержание, то она в напряженной деятельности смотрит на другого. Земная Афродита связана с небесной, как материя с формой, и оплодотворяется, так сказать, интеллектом, чтобы творить. Поэтому ей знакомы и родовые муки, и стремление к познанию, и инстинкт исследования: исполненная желания реализовать то, что она увидела в интеллекте, она, беременная им, переходит к множественности индивидуальностей и производит чувственную реальность своими внешними действиями (III 5, 2; III 8, 5; IV 2, 1; IV 7, 18; IV 8, 2; IV 8, 7; V 3, 3; V 3, 7; VI 2, 22). Мы видим, что подобно тому, как Плотин различает внутри интеллекта функцию восприятия и ее продукт, содержание восприятия или мир идей, и приравнивает последний к Единому, так и внутри мира-души он различает функцию и то, что ею производится; и хотя последний предполагается тождественным миру идей внутри интеллекта, он ищет это в реализации идей в чувственные или телесные объекты.
с) Природа.
Однако эта реализация предполагает и другие факторы. Во-первых, ясно, что мир-душа мог бы возникнуть из себя и действовать вовне, если бы вне его не было чего-то, на что он действует (IV 3, 9). Мир-душа, как я уже говорил, все еще принадлежит к сфере умопостигаемого вместе со своей деятельностью. Следовательно, она не могла бы произвести противоположное умопостигаемому, телесный мир, если бы не существовало реальной возможности для этого вне ее собственного существования. Но деятельность или энергия мировой души, которая из этой возможности образует телесную реальность, сама по себе не может быть рациональной, так как рациональная деятельность мировой души состоит в созерцании идей (IV 4, 13). Поэтому она должна быть сама по себе, как действенность, беспричинной и как бы слепой, чистой энергией мировой души без всякого логического определения, которая действует как принцип формы только по отношению к простой возможности телесного бытия в том, что она сама, как субстанция, получает свое содержание от формирующей мировой души и таким образом передает его через свою действенность вышеупомянутой возможности. Эту энергию мировой души Плотин называет природой, тогда как возможность – субстанцией или материей в ее внеинтеллигибельном актуальном смысле.
Природа – это движущая сила мира-души в смысле genitivus subjectivus, материи – в смысле genitivus objectivus. Рожденная от мировой души, как свет рождается от огня, она относится к умопостигаемой субстанции так же, как мировая душа относится к интеллекту, т. е. она есть пассивная возможность или субстанция мировой души, и в то же время она представляет собой форму чувственной субстанции (III 8, 2). Ибо природа получает свою судьбу только через иррадиацию или запечатление со стороны мировой души, так же как последняя обязана своим содержанием только освещению со стороны интеллекта; она действует, таким образом, только от имени последнего, при посредничестве мировой души. Но в то время как вверху она ведет себя чисто принимающим или страдательным образом, внизу она ведет себя отчасти действующим, отчасти страдательным образом, так как она формирует субстанцию в соответствии с идеями, излучаемыми в нее сверху, но в то же время она определяется и ограничивается отличной от нее субстанцией (V 9, 6; IV 4, 13; n 3, 17).
Природа, таким образом, творит в соответствии с идеями, как и мировая душа, от которой она получает эти идеи. Ее творение – это созерцание: Плотин называет природу «созерцающей природой». Глядя, она творит, а творя, она смотрит, причем так, что деятельность или сила творения является чисто как таковая, без всякого замысла и всякого знания, а содержание взгляда дается ей только через просвещение мировой души (IV 4, 13; III 8, 2; II 3, 17; III 8, 7). Однако видение природы не следует понимать как сознательное, понятийное или рефлектированное. Ведь рефлексия предполагает не-бытие; природа же имеет то, что она есть, ее бытие – это ее делание, и поэтому ее творческая деятельность – это тоже непосредственное созерцание (III 8, 3; IV 4, 11). Поэтому, если бы кто-нибудь приписал ей понимание или сознание (σύνεσίν τινα ἤ αισθησίν), то это было бы не такое сознание или понимание, какое мы в иных случаях приписываем вещам, но это было бы подобно сознанию сна по отношению к сознанию бодрствования. Поэтому природа – это спящий дух, по выражению Шеллинга; она действует бессознательно (αφαντάστως) (III6,4). Она покоится, говорит Плотин, в созерцании своего собственного созерцания и является безмолвным и темным созерцанием по отношению к созерцательному содержанию мира-души, образом которого она является (III 8, 4).
g) Первозданная субстанция.
Поскольку природа есть энергия мировой души и во всех отношениях зависит от нее, она тоже принадлежит к той же сфере бытия; это последняя ступень умопостигаемого (IV 4,13). Субстанция же, на которую она действует и на которой впервые раскрывается ее действенность, полностью выходит за пределы этой сферы и является антитезой интеллигибельного.
Теперь мы описали интеллигибельность как абсолютную энергию, эффективность и реальность par excellence. Следовательно, мы должны определить субстанцию как чистую возможность, dynamis в абсолютном смысле. Правда, мы также определили Единое как абсолютный динамис, и мы также провели различие между энергией и динамисом в интеллигибельном; но здесь последнее всегда должно было быть взято только относительно:
то, что в умопостигаемом есть нечто в смысле возможности, является таковым только по отношению к другому, превосходящему его, и в то же время всегда есть также нечто в смысле актуальности, действительно, является актуальностью par excellence; и точно так же все остальное, что ведет себя как возможность, есть в то же время нечто актуальное в другом отношении, как, например, руда, из которой должна быть сделана статуя. Только субстанция в актуальном смысле, о которой здесь идет речь, первоначальная субстанция, как мы хотим ее назвать, есть чистая возможность, не что-то одно, но все в соответствии с возможностью. Это всего лишь пассивная возможность, тогда как Единое мы представляли себе как активную возможность par excellence, как абсолютную способность. Но поскольку оно не есть ничто из существующего, ничто из сущего, оно, следовательно, есть также несуществующая, нереальная вещь. И если оно, тем не менее, претендует на существование, более того, даже претендует на то, чтобы быть предельно реальным, то мы должны охарактеризовать его как простую видимость, как обманчивую иллюзию. Интеллигибельное – это действительно реальное, более того, даже истина. Первозданная субстанция, с другой стороны, есть ложь par excellence; ее истина состоит в том, чтобы не обладать никакой истиной, ее действительное бытие есть чистое небытие (II 5, 4 и 5).
Но как же тогда мы начинаем считаться с субстанцией как принципом? Мы научились познавать мышление как разделение и разложение данного. Однако всякое разложение в конечном счете приводит к чему-то простому, что само уже не может быть разложено, но скорее составляет условие или основание множественности и, следовательно, разложения; и это как раз и есть субстанция в абсолютном смысле. Все определения объекта «концептуальны», то есть имеют ментальную или логическую природу, и могут быть прослежены до логических отношений. Однако, таким образом, они предполагают нечто, к чему обращаются, что составляет основу отношения и, следовательно, само не может быть отношением. Если мы абстрагируемся от всех содержательных определений объекта, мы наталкиваемся на темную землю, которая освещается, так сказать, логическими понятиями (λογοι), подобно тому как цвета появляются только благодаря темной земле. Именно эту темную землю или первооснову мы называем субстанцией (II 4, 5). Но теперь только форма, логическая, понятийная, когнитивная или мыслительная, может быть мыслима и быть объектом познания. Следовательно, мы можем познать субстанцию, как противоположность всему этому, только через ее противопоставление логике или форме (18, 1).
Поэтому мы должны отделить форму от сущности в мысли, мы должны отбросить все возможные формы, более того, мы должны перестать мыслить самих себя, так сказать, «мыслить не-мыслить», если мы хотим мыслить изначальную сущность. «Вот почему ум, – говорит Плотин, – перестает быть самим собой, он становится не-умом, когда пытается увидеть то, что не принадлежит его природе. Он подобен глазу, который удаляется от света, чтобы увидеть тьму, которую он не может видеть; ибо без света он не может видеть, но он может видеть, так что ему кажется, будто он видит тьму. Так и дух отказывается от своего внутреннего света и выходит из себя в то, что чуждо его природе, не принося с собой своего света, и позволяет противоположному своей природе воздействовать на него, чтобы увидеть свою противоположность» (I 8, 9). Только через то же самое можно познать то же самое, и поэтому бездумное может быть познано только через бездумное. В этом смысле Плотин также называет идею субстанции «ложной», не познаваемой через понятие и мысль, но образованной из другого, не истинного, а с понятием другого, и утверждает вместе с Платоном, что она может быть постигнута только через некий «ублюдочный разум». От реального наглядного мышления, однако, образование понятия субстанции отличается тем, что здесь еще мыслится нечто положительное, мышление здесь как бы страдает, как если бы наша душа получала впечатления от бесформенного. Таким образом, насколько ясным и отчетливым является представление о качествах или определениях предмета, настолько же неясным и запутанным является представление о его материальном субстрате. И настолько это представление противоречит природе нашего мышления, что, подобно тому как материя не остается бесформенной, а принимает в вещах определенную форму, так и мы, со своей стороны, сразу же добавляем к ней форму некоторых вещей, поскольку испытываем боль от неопределенного и не можем долго задерживаться на несуществующем (18, 1; II 4, 10).
Иными словами, понятие субстанции формируется только в противовес мышлению или логике. Субстанция – это лишь «тень и отступничество от понятия» (VI 3, 7), более того, даже не теневой образ понятия, а его абсолютная противоположность (II 5, 4); это алогичное как таковое. Разумеется, как мы видели, существует и умопостигаемая субстанция. Но в ней субстанция и форма непосредственно совпадают в одно целое; она, следовательно, есть всецело жизнь, мысль и решимость. Эмпирическая же субстанция, которая сначала получает всю форму от этой субстанции, есть лишь «некий украшенный труп», поскольку она сама по себе лишена жизни и всякой детерминации. Интеллигибельная субстанция есть сама реальность как таковая и принцип всей реальности вообще. Первичная же субстанция в том смысле, который здесь имеется в виду, есть лишь принцип эмпирической реальности, или, вернее, поскольку она сама не имеет реальной действительности, принцип видимости, и ее значение состоит лишь в том, чтобы низвести мир чувств до уровня нереальности и видимости (H 4, 5 5 VI 3, 7).
Поскольку материя, как мы уже говорили, неопределенна, она также не обладает ни качеством, ни количеством, которые скорее принадлежат только детерминированной материи, т. е. телу; но сама материя не есть тело (I 8, 10). Поэтому сама по себе она ни цветная, ни бесцветная, ни теплая, ни холодная, ни тяжелая, ни легкая; она лишена всякой массы, является лишь приложением к массе или «симулякром массы», пуста, невидима и бесплотна, неопределенна или, что то же самое, бесконечна par excellence, неограниченна, поскольку всякое ограничение и определенность исходят из мысли. Субстанция – лишь основа всего этого. Она нуждается в мысли, в идее, чтобы стать всем этим. Сама она, однако, не является ничем из всего, открыта для всех форм и определений точно так же: одинаково направляемая во все стороны, материя готова принять все определения; в этом отношении ее можно также назвать бедностью par excellence, высшей потребностью бытия и его конкретного содержания (II4, 8 – 16; ср. также III6, 7).
Но на вопрос, как то, что само по себе не оказывает никакого ощутимого давления, не оказывает никакого сопротивления, невидимо, более того, само лишено реальности, может, тем не менее, быть основой мира тел, Плотин напоминает, что в случае тел существование в большей степени, чем у покоящейся земли, принадлежит тому, что подвижно и менее весомо, под чем он подразумевает огонь. Чем более независимым и подвижным является нечто, тем менее обременительным оно является для других. С другой стороны, более тяжелые и приземленные вещи, которые неполноценны и слабы и не могут сами себя поднять, падают в результате своей слабости, оказывают чувствительное давление своим весом и неуклюжестью и тем самым доказывают отсутствие у них независимости, силы и эффективности, а значит, и реальности. Чем более физичен объект, тем менее он реален. Отсюда вновь вытекает извращенность тех, кто помещает существование в физический мир, ссылаясь на механическое воздействие и принимая впечатления чувственного восприятия за доказательство истины. Подобно сновидцам, они считают реальным то, что видят, тогда как на самом деле это всего лишь образ сна. Однако в то же время это соображение подтверждает утверждение о единственной реальности умопостигаемого (III 6, 6).
Подводя итог, можно сказать, что сущность материи – это безмерность по отношению к мере, неограниченность по отношению к пределу, бесформенность и неопределенность по отношению к тому, что формируется и определяется. Материя – это то, что всегда в нужде, нигде в покое, вседостаточное, неудовлетворенное. Но в этом же заключается и сущность зла. Поэтому субстанция есть в то же время зло, и не просто зло, а зло par excellence, зло само по себе, абсолютное зло или первозданное зло, принцип всякого зла и всякого нечестия, которое не имеет никакой части в добре, поскольку ему нельзя приписать даже существование, и через участие в котором все остальное становится злом так же, как оно становится добром через участие в добре. Ибо то, что алогично по своей сути, оказывается антилогичным в эмпирической реальности. По мнению Плотина, это видно уже в природе тел, которые разрушают себя беспорядочным движением, которое они испускают, находятся в вечном движении, лишены субстанции, а значит, истинной реальности и сущности, и препятствуют душе в ее особой деятельности. Об этом свидетельствуют и страсти, которые, как мы увидим более подробно, основаны на соединении души с телом, на загрязнении принципа формы принципом субстанции. Действительно, согласно Плотину, материя настолько дурна, что не только сама неотделима от блага, представляя собой чистое отрицание и его отсутствие, но и делает дурным и злым то, что еще не соединилось с ней, а лишь склоняется к ней и направляет на нее свой взгляд (I 8, 3 f.). Если поведение элементов по отношению друг к другу, постоянный переход от формы к форме без разрушения самих форм доказывает существование субстанции, отличной от формы, то эта субстанция, поскольку она образует принцип становления в природе, понимаемый с этической точки зрения, есть зло (II 4, 6; I 8, 4).
Тот факт, что формирующая идея, которая входит в субстанцию и тем самым делает ее определенной и реальной, сама не обладает действенностью, а является лишь пассивным отражением истинно реального, прямо следует из того, что она связана и ограничена материальным существованием. Если материя – это только видимость, «летучая пьеса», как выражается Плотин, то и процессы в материи на самом деле тоже лишь пьеса, образ в образе, как предмет в зеркале, который находится в другом месте и появляется в другом месте: внешне исполненная, материя не имеет ничего; внешне оживленная и определяемая формами, действующими на нее и на нее, на самом деле не имеет никакого эффекта. Напротив, как то, что мы видим в материале, является лишь иллюзией, подобно образу во сне, образу в воде или зеркале, так и сам материал не страдает, потому что он определяется формой. Поэтому субстанция не может быть уничтожена. Ибо всякое уничтожение основано на привязанности к чему-то противоположному; субстанция же остается тем, что она есть, и стоит, так сказать, безразлично в борьбе взаимоуничтожающихся противоположностей. Плотин сравнивает определение материи формой с отпечатком фигуры на воске или с нагреванием камня огнем: как здесь воск и камень остаются неизменными и оба не несут никаких потерь, так и материя остается незатронутой изменением происходящих в ней процессов. Тепло и холод развиваются в ней, но сама она не становится ни горячей, ни холодной. Взаимодействовать может только противоположное, определенное, множественное. Но то, что само по себе неопределенно, просто и не имеет противоположностей, не может иметь никакого эффекта. Поэтому страдает не субстанция, а лишь то, что представляет собой смесь субстанции и формы: качественно определенная субстанция тела, которая отказывается вбирать в себя другие противоположные детерминации. Субстанция, однако, является принципом становления и, следовательно, изменения, но сама она так же неизменна, как и идея, поскольку в противном случае она не могла бы быть основой всех изменений (III 6, 7—10).
Но как субстанция на самом деле вбирает в себя формы или идеи, не изменяясь и не подвергаясь их воздействию и не выходя из себя, трудно сказать что-либо более определенное. Несомненно лишь то, что эта аффектация лишь кажущаяся: не будучи вылепленной, материя принимает формы, не сжигая себя, она становится огнем. Она бежит от формы, ибо обладает ею, как если бы ее не было. Она, как называл ее Платон, – всеобщее приемное место, кормилица или утроба становления, но сама она не становится, она находится до всякого становления и всякого изменения, как бы «место форм», и сама не затрагивается ими. Его сущность – не быть узией, не быть субстанцией, не быть твердой и независимой, тождественной вещью, но всегда только другим; и оно сохраняет эту инаковость, которая по сути принадлежит ему, даже когда формы входят в него.
Но сами они входят в него лишь как образ: ложно, они входят в ложь. Они напоминают, как я уже сказал, образы в зеркале и исчезли бы, если бы отраженные объекты, идеи, ослабли. Да, даже уподобление зеркалу все еще неточно. Ведь зеркало остается, когда исчезают зеркальные образы; но с исчезновением идей субстанция также стала бы невидимой. Субстанция как таковая вообще не воспринимается ни вместе с объектами, ни без них. Воспринимаются лишь идеи в их пассивном отражении в субстанции. С другой стороны, последние также не воспринимались бы, если бы не было субстанции для их отражения, поскольку именно в том и состоит суть образа, чтобы быть в другом. Поэтому с материей дело обстоит так же, как и с освещенным воздухом, которому для того, чтобы быть видимым, необходим свет. Сам по себе абсолютно пустой и лишенный блага, он не может оставаться без доли в благе. И вот происходит «чудо»: не причащаясь, она приобщается к нему и, не прикасаясь к нему, наполняется благом через соседство с ним. В этом смысле Плотин сравнивает материю с гладкой, ровной поверхностью, по которой, как эхо, скользит все, что приближается к ней извне; именно благодаря этому идеи становятся видимыми, а материя – причиной творения и распада. Но то, что она сама не затрагивается приходом идей, объясняется абсолютным различием их взаимной природы, в результате чего то, что приходит, ничего не берет от нее, а она – ничего от него. Так и субстанция принимает размеры, сама не становясь большой. Если бы, таким образом, вся эта вселенная, размер которой также является ее собственным размером, исчезла, то исчез бы и весь размер вместе со всеми его другими свойствами, а субстанция осталась бы тем, чем она была, не сохранив никакой цели.
Размер – это тоже форма или идея. Каждая вещь получает определенный размер, потому что она расширяется силой того, что в ней видится, и создает для себя пространство; эта сила приходит из умопостигаемого мира и вызывает появление размера при посредничестве материи. Только форма порождает. Субстанция же, напротив, бесплодна и является лишь пассивным условием порождения. Субстанция как таковая тоже не возникает, но является лишь условием возникновения для чего-то другого. При более глубоком созерцании она обнаруживает себя как нечто, от чего отказалось все сущее, да, впрочем, и вся видимость реальности. Распространяясь на все, она, казалось бы, следует за всем и в то же время не следует ни за чем. Субстанция – это абсолютная необходимость бытия в соотношении с отраженной в нем свободой умопостигаемого. Все существующее есть смесь свободы и необходимости, духа и субстанции, которые не имеют между собой абсолютно ничего общего, никакого третьего, в чем бы они совпадали, но стоят как бы в сущностной оппозиции друг к другу, не имеющей ничего общего ни с понятием свойства, ни с понятием вида (III 6, it – 19; I 8. 6 и 7).
На самом деле материя во всех отношениях оказалась противоположна умопостигаемому. Она противостоит Единому как условие и, как бы, как место разделения и множественности, добру как злу, абсолютной возможности как абсолютной возможности, реальному как нереальному, детерминированному как неопределенному, формирующему как тому, что должно быть сформировано, живому как мертвому и так далее. Таким образом, она является последней в последовательности стадий метафизических производств. Но его необходимость вытекает из того, что благо как таковое не может оставаться в одиночестве, но должно сообщать себя, выходить из себя, отдаляться от себя. В соответствии с этим должно существовать и конечное, наиболее удаленное от Единого, после которого ничто больше не может появиться; и это как раз и есть субстанция (I 8, 7). Таким образом, Плотин считает, что он установил плавный переход между Единым и Многим, умопостигаемым и чувственным, между духом и природой, и полагает, что он вывел последнее из первого чисто логическим путем, решив тем самым фундаментальную метафизическую проблему античной философии со времен Платона – как природа может составлять единство с духом: Единое = абсолютная способность = форма (энергия) интеллекта Субстанция (возможность) Единого = форма (энергия) мира идей = субстанция (возможность) интеллекта = форма (энергия) мировой души = субстанция (возможность) мира идей (умопостигаемой субстанции) = форма (энергия) (слепой) природы = субстанция (возможность) мировой души = форма разумной субстанции = абсолютная возможность. Что Плотин здесь всегда предполагает материальность, что в своем априорном выведении чувственного мира явлений из умопостигаемого мира он лишь заменяет чувственно воспринимаемую субстанцию, которая, согласно античному воззрению, образует субстрат конечных вещей, субстанцией Аристотеля, гипостазированной простой возможностью, То, что Плотин меняет материал Аристотеля, гипостазированную простую возможность, на материал Аристотеля, гипостазированную простую возможность, и только таким образом сохраняет видимость чисто логической деривации, остается за его пределами, как и невозможность независимости различных понятийных уровней, в результате чего развитие или развертывание многих из одного предстает перед ним натуралистическим образом как выпадение из одного и нисхождение из него.
В обоих отношениях Плотин остается в предрассудках античного образа мышления. Более того, он уже отрезал возможность реального союза духа и природы тем противоречивым способом, которым он определил необходимое условие природы, реальный принцип феноменального мира. Этот принцип Плотин, как и вся античная философия, находил в материи, простой абстракции чувственно воспринимаемого. Понятие реальности, безусловно, связано с понятием действенности, ибо реально только то, что активно. Чувственная же субстанция сама по себе является недейственной и, следовательно, не может установить никакой реальности, даже реальности лишь кажущегося мира. Противоречием было и остается то, что материя должна быть образована идеями и опосредовать их появление, хотя она не должна быть ни способностью, ни вообще обладать каким-либо бытием. Без идей субстанция не может стать реальной, без субстанции идеи не могут появиться. Но Плотин, как и Аристотель, не знал, как объяснить, каким образом внутренне нереальная субстанция может помочь идеям появиться, как внутренне активные идеи могут стать пассивными через союз с неэффективной субстанцией и тем самым возвысить субстанцию до реальности. Античная философия приписывает определение реальности миру идей или божеству в силу его действенности, а затем, разумеется, не оставляет реальности для мира явлений, поскольку не в состоянии отделить его от материальности и ее пассивности. Вместо того чтобы представить пассивную чувственную материальность как просто субъективную концепцию, которая сама по себе не отменяет реальности того, что ее вызывает, его принципиальный натурализм и эпистемологический наивный реализм приводят к тому, что он предпочитает отрицать реальность всего феноменального существования в целом. При этом, однако, он просто соскальзывает с натурализма, которого стремится избежать, в противоположную односторонность абстрактного идеализма и монизма, не будучи в состоянии объяснить даже простое возникновение этого существования.
e) Корректировка плотиновской доктрины принципов.
Реальный принцип феноменального мира должен сам быть действенным, чтобы установить реальность его существования. Следовательно, он не может быть просто пассивной возможностью, как утверждает Плотин, но сам должен быть активной способностью, посредством которой устанавливается конечное. Однако сам Плотин совершенно верно определил активную способность как волю. Таким образом, не субстанция и не чистая пассивность разумного как такового, а только воля в ее активности как воления может стать основанием конечной реальности и поднять ее из сферы простой видимости в сферу истинного бытия. Плотин сам придерживается этой точки зрения в некоторых местах своих рассуждений о субстанции, например, когда он описывает несуществующее как «стремящееся к существованию», как «всегда нуждающееся», «облегчающее», как неудовлетворенное желание и голод, требующие удовлетворения через идею, и соглашается с мифом, когда представляет субстанцию как просящую (III 6, 7; I 8, 3; III 6, 14). Почти все, что Плотин говорит о субстанции, о ее неопределенности, пустоте, безмерности, бесплотности, бесконечности и т. д., имеет смысл, только если понимать это понятие не как пустое неопределенное пространство, поскольку само пространство принадлежит к идеальным детерминациям, а как волю в шопенгауэровском смысле этого слова. Воля – это действительно то, что алогично, что действует антилогично через свое воление или деятельность и находится в сущностной оппозиции к логической идее. Ее осуществление или определение идеей не следует понимать как страдание или воздействие, но как непосредственный союз двух противоположностей, которые реальны только в этом единстве, и при котором идея ведет себя так же пассивно, неэффективно и бессильно, как воля представляет себя как сила реализации и, таким образом, появления идеальных определений. Только предрассудок чувственной субстанции, от которого Плотин, несмотря на все его усилия в направлении чисто духовного взгляда на мир как носитель эмпирической реальности, не может освободиться, мешает ему выразить это и снова и снова искушает его свести первооснову чувственного существования к пассивному и совершенно недуховному принципу (VI 7, 28). Но, конечно, соединение воли и идеи перестает быть «чудом» только в том случае, если предполагается их субстанциальное единство и тождество. Но именно этого Плотин и не может признать, поскольку реальное основание феноменального мира, как и умопостигаемые ипостаси, он также представляет себе как самостоятельную субстанцию, как изолированное существо, отдельное от всего остального (III 6, 8).
На самом деле реальный принцип феноменального мира как пустое, неопределенное, «слепое» воление в точности соответствует так называемой «природе» Плотина, которую мы привыкли понимать как действенность или энергию мировой души, олицетворение идеальной вселенной, видимой в пространстве-времени. Природа также должна была быть неопределенной сама по себе и получать все свое содержание только от идеальной или логической деятельности мировой души, по отношению к которой она вела себя в этом отношении как «субстанция». Таким образом, сама мировая душа есть не что иное, как пространственно-временное содержание интеллекта или мира идей в его реализации через деятельность слепой воли. Рассудок же есть совокупность идеальных детерминаций в том виде, в каком они предстают до и помимо их реализации посредством воли. То, что интеллект, в определенном таким образом смысле, актуализирует как вечную взаимосвязь то, что реализуется миром-душой через посредничество природы как сопоставление и последовательность, это мнение Плотина, конечно, не может быть поддержано. Сама идея вечного актуса, вневременной функции, непостижима; а идея одновременного видения и реализации всех возможностей содержит в себе неустранимое противоречие и потому не может считаться выражением чистого разума. Но плотиновское понятие умопостигаемой субстанции приобретает реальный смысл только в рамках указанной выше концепции интеллекта, а именно как потенции воления, которая вместе с потенцией мышления или видения составляет Единое.
Таким образом, Единое действительно является активной возможностью или всевозможностью, волей, которая реализует Единое через переход к волению или действенности. Но в то же время оно есть и пассивная возможность всех вещей или всевозможность: интеллект, вечная логическая система отношений всех возможных идей, формально-логическая необходимость или логический формальный принцип, посредством которого в случае волевой деятельности содержание и порядок идей определяются и развертываются в идеальное содержание мира-души. Не стоит опасаться, что эта концепция нарушит единство субстанции. Ведь обе детерминации касаются не субстанции как таковой, а лишь ее атрибутов. Субстанция же остается не менее единой и тождественной самой себе, поскольку объединяет в себе большинство выразительных детерминаций.
Таким образом, результатом имманентной критики плотиновского учения о принципах является единая субстанция с двумя атрибутами, интеллектом и волей, пассивной и активной возможностью или факультетом. Сам Плотин представляет себе интеллект как реализацию того, что есть Единое в состоянии простой возможности: энергия интеллекта предполагается как воление Единого, содержание восприятия интеллекта или мир идей – как потенциальная множественность в состоянии ее актуальности или как волевая множественность. Но если интеллект в своем единстве с волей представляет лишь атрибутивную возможность Единого как в пассивном, так и в активном смысле, то это только мир-душа, а не интеллект, в котором реализуется Единое. Таким образом, воление происходит не в сфере интеллекта как такового, а в мире-душе. Идеальная возможность также не реализуется уже в интеллекте и не развертывается перед Единым как содержание созерцания, но поскольку актуализация этого содержания происходит только посредством воления, а оно принадлежит только мировой душе, мы можем говорить об активном интеллектуальном созерцании Единого только по отношению к последней.
Другими словами: как интеллект есть возможность мира-души как в пассивном, так и в активном смысле этого слова, так и мир-душа есть реализация интеллекта. Пассивная возможность интеллекта, т. е. еще неразвитая идея, соответствует в мире-душе развернутому содержанию идей, идеальному универсуму, бессознательному интеллектуальному представлению в пространственно-временной детерминации его содержания. Активная возможность, способность или потенция воления соответствует в нем активной функции воли, энергии в собственном смысле слова, которая, однако, сама по себе не есть видение и потому также не логична, но представляет собой слепую алогическую силу осуществления интеллектуального созерцания и тем самым, как я уже сказал, совпадает с тем, что Плотин отличает как природу внутри мира-души от логической детерминации последней. Следовательно, природа также не является продуктом видения, как это представляет себе Плотин; она не подчинена содержанию идей, а скоординирована, а именно как акт слепой воли, которая наполняется содержанием только благодаря идеальной энергии видения.
И именно здесь раскрывается сущность чувственно-физического мира. Он – продукт двуединой функции мира-души, целевое содержание идеи в ее пространственно-временном определении. Плотин объявляет этот мир лишь видимостью, потому что справедливо не может признать в его «основе», его «носителе», чувственно представляемой субстанции, никакой подлинной реальности и сущности. Но если, как мы видели, реальность этого мира основана на действенности воли и взаимодействии пересекающихся волевых актов, то мир не просто иллюзорный, а действительный мир видимости, поскольку узловые точки сталкивающихся волевых актов или проявлений силы как бы гипостазируются или делаются независимыми,
Поэтому на самом деле существует не большинство ипостасей, как утверждает Плотин, а только одна ипостась. Однако она не является сверхчувственной и трансцендентной реальностью, а совпадает с эмпирически обоснованной реальностью чувственного и физического существования. Таким образом, абстрактный монизм Плотина превращается в реальный конкретный монизм, который не отрицает существование мира ради реальности Единого, но находит реальность как таковую только в видимости, рассматривая Единое лишь как сущностное основание, на котором держится и определяется мир видимости. Плотин, однако, оторвался от этого взгляда, раздув атрибуты Единого в самостоятельные субстанции на античный манер и, таким образом, ища ипостась не там, где нужно, путая ее с принципами, и не сумев, в результате этого остатка натуралистического взгляда, правильно определить отношение субстанции к ее атрибутам. Но то, что не смог сделать величайший метафизик античности, который дальше всех отошел от натуралистической основы своей расы, не смогли сделать его гораздо более слабые ученики и преемники. Напротив, авторитет мастера держал их под чарами его учения в этом вопросе; а гротескное слияние плотиновских умопостигаемых ипостасей с тремя лицами Троицы со стороны христианства привело к тому, что ошибки Плотина смогли утвердиться на протяжении всего средневековья вплоть до наших дней. Только Спиноза, как уже указывалось, открыл понятие абсолютной субстанции, установил ее связь с модификациями, превратил ипостаси Плотина в простые атрибуты или определения сущности Единого и тем самым стал основателем новейшего пантеизма.
Однако и он не вышел за рамки абстрактного монизма, поскольку под влиянием картезианства приравнял абсолютное бытие к самосознанию и, следовательно, был вынужден свести мир видимости к иллюзорной видимости, далекой от абсолютного сознания. Для устранения этой ошибки потребовалось заново открыть принцип бессознательного в первоначальном плотиновском смысле; поэтому задачей Гартмана было лишь установить реальность конечного и, переосмыслив плотиновское учение о принципах в указанном смысле, установить подлинный конкретный спиритуалистический монизм, к которому до тех пор тщетно стремилась вся философия.