Афины и Иерусалим

VII

Неистовость и безудержность речей Достоевского, когда ему приходится говорить о самоочевидных или вечных истинах, достаточно свидетельствует о том, как глубоко почувствовал он внутреннюю, неразрывную связь между познанием и господствующим в мире злом, о которой рассказано в книге Бытия: пока и поскольку истина связана с познанием, зло неистребимо, зло представляется присущим бытию как таковому. Средневековая философия, прошедшая равнодушно мимо Тертуллиана и Петра Дамиани, но свято оберегавшая первичные принципы греков, устранила со своего поля зрения самую возможность проблематики книги Бытия, проблематики познания. Оттого она была принуждена – как и античные мудрецы – не только мириться, но и оправдывать зло. Апокалипсис с его громами, книга Иова с ее воплями так же мало говорили средневековым философам, хотевшим знать и понимать, как и повествование Библии о падении первого человека: разве громы и вопли можно противупоставлять разуму?

И громы, и вопли – до разума: разум утишит громы и подавит вопли, философ, даже если он и христианин, в «De consolatione» Боэция найдет больше, чем в Писании, или, по крайней мере, при помощи мудрости Боэция он в силах будет усмирить в своей душе тревогу, вызываемую неистовыми словами Иова и бурями и грозами откровения св. Иоанна. На второй план у средневековой философии уходило и de profundis ad te. Domine, clamavi: оно тоже совсем не ладилось с общим духом античной философии, которая родилась διὰ τò θαυμάζειν (из удивления), как учили Платон, Аристотель, и всегда предостерегала людей от безмерной скорби и отчаяния. Киркегард утверждал, что основное противуположение между греческой и христианской философией именно в том, что греческая философия направляется и имеет своим источником удивление, а христианская – отчаяние. Оттого первая приводит к разуму и noзнанию,¹³⁵ вторая же начинается там, где для первой все возможности кончаются, и все свои чаяния связывает с «абсурдом». Человек не ищет уже «знания» и «понимания» – он убедился, что знание не только бессильно помочь ему, но еще потребует от него, чтоб он в бессилии знания видел нечто последнее, окончательное, а потому – успокаивающее, даже мистическое, чтоб он, падши, знанию поклонился. Оттого у Киркегарда вере возвращается то положение, которое ей создало Св. Писание. Только на крыльях веры можно взлететь над всеми «каменными стенами» и «дважды два четыре», воздвигнутыми и обоготворенными разумом и разумным познанием. Вера не осматривается, не оглядывается назад. Средневековье, для которого греческая философия была вторым ветхим заветом, которое считало, что «познай самого себя» так же упало с неба, как и «Слушай, Израиль!», понимало мышление как оглядку: мышление Авраама, мышление пророков и апостолов, казалось ему недостаточным, требующим дополнений и исправлений, вернее – не мышлением, а отсутствием мышления. Конечно, открыто так не говорили, но все делалось для того, чтобы библейские истины по своей конструкции и содержанию приблизились к тому идеалу истины, который выработали греки и в котором уже в ранний период развития эллинской философии просвечивала аристотелевская уверенность, что «intellectus substandam esse omnio ab anima separatam esseque unum in omnibus hominibus» (разум есть совершенно от души отличная субстанция и тот же у всех людей). И как отчаянно ни бо-ролись схоластики с аристотелевским intellectus separatus (обособленный интеллект) (достаточно вспомнить полемику Аквината с Зигером Брабантским¹³⁶), или даже чем больше боролись они, тем больше они им и соблазнялись (De An. 430a 12). ’Ο νου̃ς χοριστòς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἁμιγής, τη̃ οὐσία̨ ὠν ἐνέργεια – идеал разума, отделенного от всего, бесстрастного, ни с чем не смешивающегося, являющегося по существу своему деятельностью (в новой немецкой философии Bewustsein uberhaupt¹³⁷), отвечал самым заветным требованиям ищущей познания и в познании находящей успокоение души.¹³⁸ Даже для Бога нельзя было придумать большей хвалы, чем представляя его себе таким, каким у Аристотеля представлен intellectus separatus. Средневековая философия отмежевалась аристотелевским «много лгут певцы» от рассказов Библии о Боге радующемся, гневающемся и т. п. исключительно затем, чтобы «возвысить» его до intellectus separatus. Лучшая часть в нас – του̃το μόνον ἀθάνατον καὶ ἀιδιον, то, что в нас есть бессмертного и вечного,¹³⁹ – наше причастие разуму. На всех размышлениях схоластиков лежит печать глубочайшего убеждения, что божественное в мироздании и в человеке целиком сводится к «отделенному от всего, бесстрастному, ни с чем не смешивающемуся разуму». Об этом нигде explicite не говорится, но implicite незримо оно присутствует во всех философских построениях. То, что мы слышали от схоластиков о законе противоречия и о других «законах» мышления (точнее, бытия), достаточно подготовило или должно было подготовить нас к оценке роли, которую аристотелевскому intellectus separatus суждено было сыграть в развитии средневековой (а также и новой) философии. «Non cadet sub omnipotenriam Dei» является ходячим и решающим аргументом при обсуждении основных вопросов: об этом свидетельствует вся книга Жильсона. Мы уже говорили о том, как истолковало средневековье сказание о падении первого человека. Приводя слова ап. Павла – «Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit» (через одного человека грех вошел в этот мир), – который «se fait l’écho du recit de la Genèse», Жильсон пишет: «Une foie de plus, en révélant à l’homme un fait qui, naturellement, lui échappe, la révélation ouvre la vote aux démarches de la raison» (I, 123).¹⁴⁰ Но чего добивается разум, когда, пред лицом открывшейся ему истины о падении первого человека, он ставит себе задачей «понять» то, что он узнал из Писания? Прежде всего он озабочен тем, чтобы отвести от себя всякие подозрения: он сам никакого отношения к падению человека не имел и не имеет. Средневековая философия, пишет Жильсон, предложила «l’interprétation la plus optimiste qui soit concevable d’un univers ou le mal est un fait dont… la réalité ne saurait pas être niée» (I, 124).¹⁴¹ И вот в чем это объяснение состояло: «Créés ex nihilo les choses sont et sont bonnes parce qu’elles sont créées, mais leur mutabilité est inscrite dans leur essence précisément parce qu’elles sont ex nihilo. Si donc on s’obstine à appeler «mal» le changement auquel la nature est soumise comme à une loi inéluctable, il faut voir que la possibilité du changement est une nécessité que Dieu lui-même ne saurait éliminer de ce qu’il crée, parce que le fait d’être créé est la marque la plus profonde de cette possibilité même» (ib., 117).¹⁴² И еще раз: «Il ne s’agit pas de savoir si Dieu eût pu faire des créatures immuables, car ce serait beaucoup plus impossible que de créer des cercles carrés. On l’a vu, la mutabilité est aussi coessentielle à la nature d’une créature contingente que l’immutabilité est coessentielle à la nature de l’Etre nécessaire» (ib., 124).¹⁴³ Откуда взяла все это средневековая философия? Явно, что не из Писания. В той же главе, из которой взяты мною сейчас приведенные отрывки, Жильсон указывает, что «оптимизм» средневековой философии имел своим исходным пунктом слова Творца, повторявшиеся им в конце каждого дня творения: «и Бог увидел, что это было хорошо», и Его же слова, в которых он на шестой день, оглядываясь на все Им сделанное, свидетельствует свое полное удовлетворение: «и увидел Бог все, что Он создал, все Им сотворенное, и вот все было добро зело». В рассказе книги Бытия нет даже и отдаленного намека на то, что в самом акте творения уже заключался какой-то недостаток или порок, который делает возможным появление зла в мире. Наоборот, Писание в акте творения видит залог того, что в сотворенном может и должно быть хорошее, только хорошее. Соображения о том, что сотворенное, по своей природе, несет в себе возможность зла, средневековая философия нашла не в Писании, а у греков. В платоновском «Тимее» демиург, создавший мир, убеждается, что он далеко не совершенен, и пытается, насколько это в его силах, исправить хоть отчасти свое создание. И у Эпиктета, который как всегда несколько наивно, но зато откровенно и добросовестно рассказывает то, чему он выучился у своих учителей, мы читаем, что Зевс, не таясь, признается Хризиппу в ограниченности своих сил: не в его власти было дать людям мир и их тело в собственность, он мог им дать все это только на подержание, т. к. все сотворенное, как имеющее начало, должно иметь и конец (таков непреодолимый и для богов закон бытия: γένεσις – рождение несет с собой φθορά – исчезновение) и что поэтому он их сделал причастными божественному разуму (intellectus separatus), благодаря чему они как-нибудь приспособятся и будут существовать в сотворенном мире. Так думали греки: необходимость, даже по Платону, делить власть с божеством. Акт творения поэтому неизбежно вносил в мир несовершенство и зло. Но Библия, наоборот, исходила из того положения, что все возможные совершенства имеют своим единственным источником творческий акт Божий: Библия не знает власти необходимости и непреоборимых законов. Она принесла с собой в мир новое, дотоле не известное древним понятие о сотворенной истине, об истине, над которой Творец является господином и которая служит, должна служить ему, находится у него на посылках. Как же случилось, что она превратилась в непреодолимый закон и стала повелевать, – она, которая была создана, чтобы повиноваться? Или греческий демиург оказался просто более прозорливым и проницательным, чем иудейско-христианский творец мира? Он сразу увидел, что в мироздании не все благополучно, а библейский Бог все твердил свое «добро зело», нисколько, очевидно, не подозревая, что в силу непреодолимых законов, вписываемых таинственной рукой в природу и сущность бытия, все, что сотворено, не может быть «добро зело». В итоге средневековая философия опорочила и акт Божьего творения и вместе с тем признала, что Бог не способен был оценить по достоинству созданный Им мир.

Нельзя, конечно, допустить, что средневековые философы сознательно шли против того, о чем свидетельствовало Писание, как нельзя тоже допустить, что они говорили о Библии «много лгут певцы», как сказал Аристотель о Гомере. Но принятые ими от греков основные принципы мышления сделали свое дело. Схоластики готовы были опорочить акт творения, усомниться во всезнании Божием – только бы не быть принужденными признать недостаток в самом разуме. Они как ни в чем не бывало говорили о «непреодолимом законе», вписанном в бытие сотворенного, о том, что и Богу не дано стряхнуть с себя этот неизвестно откуда и кем навязанный закон, как Ему не дано создать круглый квадрат. Мало того – спокойно говорили: похоже, что каждый раз, когда им представлялся случай убедиться, что они стоят пред невозможностью, которую не дано преодолеть и Богу, они, как писал Достоевский, испытывали почти мистическое чувство удовлетворения и глубокого внутреннего мира: невозможность, каменная стена, дважды два четыре, – стало быть, должно и можно остановить.¹⁴⁴ Круглый квадрат – истина, равно непререкаемая и для человека, и для Бога, оказывалась благодатным, упавшим с неба даром, как и «познай самого себя» и другие бесспорные истины, которые, как тоже упавшие с неба, еще в древние времена подобрала греческая философия: они обеспечивают «знание» (eritis sciemis). Но ведь круглый квадрат не имеет никаких преимуществ перед горой без долины, о которой мы слышали от Декарта. Если гора без долины ставит предел только человеческому мышлению и не ограничивает всемогущества Божия, то почему же круглому квадрату дана такая неожиданная власть? Или то, что говорит Декарт, нужно понимать как метафору? Он и сам не считал, что Бог может создать гору без долины, и не допускал, что средневековая философия, от которой он принял Библию, возвещающую возможность гор без долин и круглых квадратов, когда-либо это допускала: такое можно сказать, такого нельзя думать, как учил maestro di coloro chi sanno. Вечные истины не сотворены Богом, а черпаются и людьми и Богом из intellectus separatus. Аристотель судит Св. Писание, а не Писание Аристотеля: закон противоречия есть (βεβαιωτάτη τω̃ν ἀρχω̃ν πάσω̃ν) самый непоколебимый из всех принципов, ему покоряется все, он, не испрашивая ни у кого соизволения, вписывает все, что ему вздумается, в книгу Бытия, и сам Творец не может ему противиться. Хотя нам еще придется говорить об этом, но, пожалуй, небесполезно и сейчас привести свидетельство Лейбница о том, что зло, которое имело у греков свое начало в материи, по «христианскому учению» коренится в несотворенных идеальных принципах, в тех вечных истинах, которые, как мы знаем уже, вошли в разумение Бога, не считаясь и не справляясь с Его волей.

Мы снова убеждаемся, что средневековая философия в центральном для нее вопросе должна была отречься от своей главной задачи – принести миру неизвестную древним идею о сотворенной истине. Допустимо еще, что Бог сотворил мир, – этому и Платон учил. Но истины не сотворены Богом, они существуют до Него, без Него и от Него не зависят. Правда, у средневековых философов мы встречаемся и с понятием сотворенной вечной истины. Таким образом, они как бы приобретают право говорить о «непреоборимых» и «непреодолимых» даже для Бога условиях бытия и существования. Но покупают это право дорогой ценой внутреннего противоречия: ибо если истина сотворена, то, как мы сейчас слышали, она уже никак не может быть вечной и неизменной, даже если бы Бог того захотел. Но по отношению к сотворенной истине проявляется снисходительность, которой тщетно добивается живой человек. Сотворенный человек неизбежно несовершенен и не вправе рассчитывать на вечное существование. Ради истины же даже сам закон противоречия готов поступиться своими державными правами: он разрешает ей, сотворенной, неизменность, в которой отказано живым существам, пренебрегая великим заветом: «credere contra rationem vituperabile est» (верить противно разуму недопустимо).

С такой же беспечностью приняла средневековая философия от греков их учение о том, что зло есть только отсутствие добра, privatio boni. Для того, кто хочет понять (intelligere) зло, такое объяснение представляется совершенно удовлетворительным, ибо своей цели оно более или менее достигает. Зло естественно возникло в мире, какого еще объяснения можно требовать? И чем очевиднее неизбежность зла, тем больше чести и славы философии, эту неизбежность усмотревшей. Ведь смысл всякого «понимания» и «объяснения» состоит именно в том, чтобы показать, что то, что есть, не могло и не может быть иным, чем оно есть. В сознании неизбежности существующего (новейшая формулировка у Гегеля «все действительное – разумно») греческая философия умела находить и находила что-то «разрешающее, успокаивающее и даже мистическое». Но ведь иудео-христианская философия, поскольку она приобщилась к «откровенной» истине, имела своим назначением не укрепить, а навсегда преодолеть идею неизбежности, – об этом у Жильсона немало рассказано. Зло объясненное не перестает быть злом. Malum как privario boni не менее отвратительно и невыносимо, чем зло ничем не объясненное. И в Писании отношение ко злу совсем иное: оно хочет не объяснить, а истребить зло, выкорчевать его с корнями из бытия: пред лицом библейского Бога – зло превращается в ничто. Можно сказать, что в том и есть сущность библейского Бога, что пред Его лицом непостижимым для нас образом в «un univers оù le mal est un fait donné, dont la réalité ne saurait être niée»,¹⁴⁵ открывается возможность того, что Жильсон называет «радикальным оптимизмом»: метафизика познания книги Бытия отказывается, в противность грекам, в «данном факте» видеть действительность, которую нельзя отрицать. Она по-своему ставит вопрос о том, что такое «факт», что такое «данное», что такое «действительность», и, памятуя «И увидел Бог все, что Он создал и вот все, все это было добро зело», она дерзновенно начинает говорить (άποτολμά καὶ λέγει) о том, точно ли «факту», «данному» и «действительности» присуща та «окончательность», которую мы им приписываем, не смея спорить с разумом и «законом» противоречия, разумом принесенным? Для Аристотеля это – безумие. Ему доподлинно известно, что τò δο̎τι πρω̃τον καὶ ἀρχή (что данное первично и есть начало – Eth. Nic. 1098b 2), или, как мы выражаемся, с фактами не спорят. И точно, «знающий» человек не спорит; он «падает и кланяется»: знание парализовало его волю, он принимает все, что ему преподносят, вперед уверенный, что знание его сравняет с богами (eritis sicut dei scientes). Но Писание учит иному. Не потому Бог что-либо делает, что знает, что это хорошо, но потому что-либо бывает хорошим, что оно сотворено Богом. Мы знаем, что эта мысль Д.Скота была отвергнута и средневековой, и новой философией. Для нашего разумения она еще менее приемлема, чем ἐπέκεινα νου̃ καὶ νοήσεως (по ту сторону разума и познания), или, точнее, плотиновское «по ту сторону» оттого так пугало и пугает нас, что за ним мы инстинктивно чуем то, что Seeberg с таким неподдельным ужасом называл ничем не сдержанным и беспорядочным произволом. Но как бы нам ни казалось это страшным. Бог Св. Писания не связан никакими правилами, никакими законами: Он источник всех правил и всех законов. Он господин над всеми правилами и законами, как Он господин над субботой. Дерево познания добра и зла было посажено Богом наряду с деревом жизни, но не для того, чтобы человек питался его плодами. Самое противупоставление добра злу, т. е., точнее, появление зла, приурочивается не к акту сотворения мира – тогда только было «добро зело», – а к моменту падения нашего праотца. До того же свобода не только божественная, но и человеческая не была ничем ограничена: все было хорошо, потому что Бог это делал, все было хорошо, потому что человек, созданный по образу и подобию Бога, это делал: в этом сущность загадочного для нас библейского «добро зело». Свобода же как возможность выбора между добром и злом, которую знали греки и которую от греков переняла средневековая, а за ней и новая философия, – есть свобода павшего человека, есть порабощенная грехом свобода, пропустившая в мир зло и бессильная изгнать его из жизни. Поэтому чем больше укрепляется человек в уверенности, что его спасение связано с «знанием» и с умением различать добро от зла, тем глубже прорастает и прочнее вкореняется в него грех. Он отрывается от библейского «добро зело», как он отвернулся от дерева жизни, и свои упования связывает только с теми плодами, которые он сорвал с дерева познания. «Bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus», как выражались пелагианцы, т. е. похвалы и порицания за хорошие и дурные дела становятся для человека даже не ценностью по преимуществу, а единственной духовной ценностью. Фома Аквинский – и тут он ничем не отличается от других средневековых философов – спокойно, явно не подозревая даже, что он делает, ставит вопросы «utrum credere sit meritorium» (есть ли заслуга в вере?). Но ведь вера есть дар, и притом величайший, какой только может человек получить от Творца, – еще раз напомню οὐδέν ἀδυνατήσει ὑμίν (ничто для вас не будет невозможно). Причем же тут и для какой надобности наши заслуги и похвалы того, кто стоял на страже дерева познания? И не он ли подсказывает людям такого рода вопросы? Конечно, если свобода есть только возможность выбирать между добром и злом и если вера есть результат такого выбора, когда он определяется добром, то приходится говорить о человеческих заслугах и даже признать, что наши заслуги не могут быть не оценены на суде Божием. Но тот суд, на котором наши заслуги решают нашу судьбу или даже хотя бы имеют влияние на то, как решится наша судьба, суд, на котором награждается добродетель и порок казнится, не есть «страшный суд» Писания, а человеческий понятный суд греческой морали. В Писании одному раскаявшемуся грешнику отдается предпочтение перед десятком праведников, блудному сыну радуются больше, чем сыну верному, мытарь проходит впереди благочестивого фарисея, в Писании солнце равно восходит и над грешниками, и над праведниками. Но даже так беспощадно обличавший Пелагия бл. Августин с трудом выносил «имморализм» Писания, и из его груди вырывается вздох облегчения, когда он, думая об ином мире, может позволить сказать себе: «ibi non oritur sol super bonos et malos, sed sol justitiae solos protegit bonos» (там солнце не восходит равно над добрым и злым, а солнце справедливости охраняет только добрых).

135. Киркегарда можно назвать без преувеличения духовным двойником Достоевского. Если в своих предыдущих работах, говоря о Достоевском, я не называл Киркегарда, то только потому, что не знал его: я познакомился с его сочинениями только в самые последние годы.

136. Cf. de Wulf. Histoire de la philosophic médiévale. P. 474: «Le ton de ses réfutations dans le De Unitate intellectus est d’une véhémence que l’on ne rencontre pas ailleurs dans ses œuvres» [Тон его опровержений в «De Unitate intellectus» столь горяч, что мы не встретим ничего подобного в других его сочинениях (фр.)].

137. Сознание вообще (нем.).

138. Когда Фома Аквинский пишет (S. Th. I, 16, 7): «nulla creata veritas est aetema, sed sola veritas divini intellectus, qui solus est aeternus et a quo ipsa ejus veritas indistincta est» (никакая сотворенная истина не вечна, но лишь истина божественного разума, который один только вечен и от которого самая его истина не отлична). Или «dicendum, quod ratio circuli et duo et tria esse quinque habent aeternitatem in mente divina» (нужно сказать, что основание круга и «два и три составляют пять» обладают вечностью в божественном разуме) и т. п. Трудно в этом не разглядеть intellectus separatus (или emancipatus)… a Deo.

139. Отсюда и спинозовское: sentimus experimurque nos aeternos esse (мы чувствуем и познаем, что мы вечны).

140. Звучит отголоском рассказа из «Бытия»… Повторим еще раз: открыв человеку нечто неуловимое для него естественным образом, откровение прокладывает путь разуму (фр.).

141. Самую оптимистическую, из всех мыслимых, интерпретацию мира, в котором зло есть факт… реальность которого нельзя отрицать (фр.).

142. Сотворенные ex nihilo [из ничего (лат.)] вещи существуют, и существуют хорошо, поскольку они сотворенные, но в их сущность вписана изменчивость именно потому, что они суть ex nihilo. Если же настаивают на том, что «зло» – это изменение, которому с неотвратимостью подвержена природа, надо понимать, что в таком случае возможность изменения оказывается необходимостью, которую сам Бог не смог бы устранить из сотворенного им, потому что сотворенность есть самая глубокая характеристика самой этой возможности (фр.).

143. Нет смысла выяснять, способен ли был Бог создать неизменные творения, ибо это было бы гораздо более невозможно, чем создать квадратный круг. Мы видели, что изменчивость столь же присуща природе случайной твари, сколь неподвижность присуща природе необходимого Бытия (фр.).

144. Как у Спинозы: «Acquiescentia in se ipso ex Ratione oriri potest et ea sola acquiescentia quae ex Ratione oritur, summa est quae dari potest».

145. Мир, где зло есть факт, реальность которого нельзя отрицать (фр.).