Афины и Иерусалим

Третья часть. О средневековой философии. (Concupiscentia irresistibilis). (Непобедимое стремление)

I

Одна из последних работ Э.Жильсона, знаменитого историка средневековой философии, называется «L’esprit de la philosophie médiévale».⁶⁴ Но задача его значительно шире, чем может показаться по заглавию. На этот раз Жильсон выступает пред нами не только как историк философии, но как философ. Пользуясь огромным, накопленным за многие годы плодотворного труда историко-философским материалом и с мастерством, свойственным немногим избранным, он ставит и разрешает один из основных и труднейших философских вопросов, не только о том, была ли иудейско-христианская философия, но – и это в особенности важно – каким образом иудейско-христианская философия оказалась возможной и что нового она дала человеческой мысли. На первый взгляд, иудейско-христианская философия кажется выражением, заключающим в себе внутреннее противоречие. В особенности в том значении, какое ей придает Жильсон. По Жильсону, иудейско-христианская философия есть философия, источником которой является библейское откровение. И он же вместе с тем считает, что всякая философия, заслуживающая названия философии, есть философия рациональная, опирающаяся на самоочевидности и потому, по крайней мере в идее своей, приводящая к доказанным, непререкаемым и бесспорным истинам. Все же истины откровения, как он не раз усиленно и как будто даже радостно подчеркивает, доказательствами пренебрегают. «La pensée grecque, – пишет он, – n’a pas atteint cette essentielle vérité que livre d’un seui coup et sans l’ombre de preuve (подчеркнуто мною) la parole de la Bible: Audi Israël, Dominus, noster Dominus unus est» (I, 49).⁶⁵ И еще раз: «Ici encore pas un mot de métaphysique, mais Dieu a parlé, la cause est entendue. Et c’est l’Exode qui pose le principe auquel la philosophic chrétienne tout entière sera désormais suspendue» (I, 54).⁶⁶ И в третий раз: «Rien de plus connu que le premier verset de la Bible: Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Ici encore pas trace de philosophie. Dieu ne justifie pas plus par voie métaphysique l’affirmation de ce qu’il fait que la définition de ce qu’il est» (I, 71).⁶⁷ И так во всем Св. Писании: Бог не оправдывается, не доказывает, не аргументирует, т. е. проводит Свои истины совсем не теми путями, какими их проводит метафизика. И тем не менее, провозглашаемые Им истины оказываются по своей убедительности ничем не отличающимися от истин, добываемых нашим естественным разумом, – и прежде всего самоочевидными. Жильсон повторяет это с такой же настойчивостью, с какой он проводит свою мысль о том, что истины Библии нисколько о своей доказательности не заботятся.

«Le premier de tous les commandements est celui-ci: écoute, Israël, – цитирует он Map. XII, 29 и тут сейчас же прибавляет: Or, ce credo in unum Deum des chrétiens, article premier de leur foi, est apparu du même coup comme une évidence rationelle irréfragable» (I, 50).⁶⁸ И еще тоже: «En livrant dans cette formule si simple (au commencement Dieu créa le ciel et la terre) le secret de son action créatrice, il semble que Dieu donne aux hommes un de ces mots d’énigme longtemps cherchés, dont on est sûr d’avance qu’ils existent, qu’on ne les retrouvera jamais à moin qu’on nous les donne, et dont l’évidence s’impose pourtant avec une force invincible aussitôt qu’on nous les a donnés» (I, 71).⁶⁹ Он ссылается на Лессинга: «Sans doute, disait profondément Lessing, lorsqu’ elles furent révélées, les vérités religieuses n’étaient pas rationnelles, mais elles furent révélées afin de le devenir».⁷⁰ Правда, ему приходится – и это очень знаменательно – ограничить Лессинга: «Non pas toutes, peut-être, – так заканчивает он первую главу своего первого тома, – mais du moins certaines, et c’est là le sens de la question dont les leçons qui vont suivre tenteront de trouver la réponse».⁷¹ Можно было бы представить еще много цитат в таком роде из книги Жильсона, но вряд ли в этом есть надобность. Мне представляется, что и приведенных достаточно, чтобы понять, в каком направлении стремится Жильсон заставить работать нашу мысль. Откровенная истина ни на что не опирается, ничего не доказывает, ни перед кем не оправдывается, и все-таки в нашем разуме она превращается в истину оправданную, доказанную, самоочевидную. Метафизика стремится овладеть и овладевает откровенной истиной: эта идея, проходящая красной нитью через оба тома великолепного исследования Жильсона, дает ему возможность установить связь и зависимость между средневековой философией, с одной стороны, и античной и новой – с другой.

Философия оказывается, как у Гегеля, единой на всем продолжении ее тысячелетнего существования: греки искали того же, чего искали схоластики; отец новой философии Декарт и все, кто шел за Декартом, никогда не могли и не хотели освободиться от влияния средневековья. Жильсон приводит суждение Климента Александрийского, что для ранней христианской мысли было уже два ветхих завета – библейский и греческая философия (можно было бы еще указать на то место из «Стромат» Климента, где он говорит, что, если бы можно было отделить познание Бога от вечного спасения и ему нужно было бы выбрать между τὴν γνω̃σις του̃ θεου̃ (познанием Бога) и τὴν σωτηρίον τὴν αἰώνιον (вечным спасением), он бы выбрал γνω̃σις του̃ θεου̃). Он уже указывает, что средневековые мыслители считали дельфийское «познай самого себя» «упавшим с неба». Поэтому он считает ошибкой думать, вслед за Hamelin, что Декарт мыслил так, как если бы между ним и греками в области философии не было бы ничего сделано. Не только Декарт, но и все великие представители новой и новейшей философии находились в тесной связи со схоластиками: Лейбниц, Спиноза, Кант и все немецкие идеалисты шли по руслу, проложенному схоластической мыслью. И для них, конечно, греческая философия была вторым ветхим заветом. Но без схоластики, которая умела соединить Библию и открытые Библией истины с истинами самоочевидными, добытыми греками, новая философия никогда не могла бы сделать того, что она сделала. Заглавие основного произведения Декарта: «Méditations sur la métaphysique, où l’existence de Dieu et l’immoralité de l’âme sont démontrées» – и «la parenté de ces preuves de l’existence de Dieu avec celles de Saint Augustin et même celles de Saint Thomas»⁷² – уже достаточно говорят в подтверждение этого положения. В особенности же важно указать, что вся картезианская система «est suspendue à l’idée d’un Dieu tout-puissant, qui se crée en quelque sone soi même, crée à plus forte raison les vérités éternelles, у compris celles des mathématiques, crée l’univers ex nihilo».⁷³ Это действительно чрезвычайно важное указание. Не менее важно и указание Жильсона на заключительные слова лейбницевского «Discours métaphysique», которые он приводит полностью и сопровождает следующим замечанием: «се ne sont point là les paroles d’un homme qui croit venir après les Grecs comme si rien n’avait existé entre eux et lui».⁷⁴ И, наконец, по мнению Жильсона, то же можно было бы и о Канте сказать: «si l’on n’oubliait pas si souvem de compléter sa Critique de la Raison pure par sa Critique de la Raison pratique. On pourrait même en dire autant de tel de nos contemporains».⁷⁵ Так заканчивает он свои вводные замечания о роли средневековой философии в истории развития новейшей философской мысли. В заключительной же главе второго тома он с не меньшей энергией заявляет: «Il ne suffira pas qu’une thèse métaphysique ait oublié son origine religieuse pour qu’elle devienne rationnelle. Il faudra donc expulser de la philosophie en même temps que de son histoire, avec le Dieu de Descartes, celui de Leibniz, de Malebranche, de Spinoza et de Kant, car pas plus que celui de saint Thomas, ils n’existeraient sans celui de la Bible et de l’Evangile».⁷⁶

Причем, Жильсон менее всего склонен затушевывать или даже преуменьшать влияние греческой философии на философию средневековья, как мог бы соблазниться человек менее подготовленный и более озабоченный апологетическими заданиями, чем самой сущностью поставленной им себе философской проблемы. Этим я не хочу сказать, что у самого Жильсона нет определенного взгляда на смысл и значение того, что сделано иудейско-христианской философией, и что, прикрываясь историческими вопросами, он уклоняется от тяжкой ответственности, связанной с необходимостью открыто высказаться по существу дела. Наоборот – повторю еще раз, – он с благородной смелостью подходит к представшим пред ним принципиальным проблемам, и если он пользуется историческим материалом, то лишь постольку, поскольку он рассчитывает, что в истории можно найти данные, которые нам помогут разобраться в трудном, сложном и запутанном положении, создавшемся для европейского человечества перед лицом необходимости сочетать добытые тысячелетней творческой мыслью античного мира истины с «откровениями», внезапно, точно с неба упавшими на него в тот момент, когда из дальних стран была ему принесена Библия. Он не колеблясь заявляет: «En se faisant plus vraiment philosophie, la philosophie devient plus chrétienne».⁷⁷ И в этом заветная мысль всего его исследования, мысль, которую он не только не скрывает, но всегда выдвигает на первый план. «La conclusion qui se dégage de cette étude ou plutôt l’axe qui la traverse de bout en bout, c’est que tout se passe comme si la révélation judéo-chrétienne avait été une source religieuse de développement philosophique, le moyen-âge latin étant, dans le passé, le témoin par excellence de ce développement» (II, 205–206).⁷⁸ И все же он остается настолько объективным и вместе с тем настолько уверенным в правильности защищаемого им положения, что с такой же решительностью заявляет: «On peut légitimement se demander s’il у aurait jamais eu une philosophie chrétienne si la philosophie grecque n’avait pas existé» (I, 213).⁷⁹ И еще раз: «Si c’est à l’Ecriture que nous devons d’avoir une philosophie qui soit chrétienne, c’est à la tradition grecque que le christianisme doit d’avoir une philosophie» (I, 224).⁸⁰ В то время как Платон и Аристотель ушли в прошлое истории, «le platonisme et l’aristotélisme allaient continuer de vivre d’une vie nouvelle en collaborant à une œuvre pour laquelle ils ne se savaient pas désignés. C’est grâce à eux que le moyen âge a pu avoir une philosophie. Ils lui ont enseigné l’idée-perfectum opus rationis; – ils lui ont signalé, avec les maîtres problèmes, les principes rationnels qui commandent leur solution et les techniques même par lesquelles on les justifie. La dette du moyen-âge à l’égard de la Grèce est immense…» (II, 224).⁸¹

Вот в кратких словах основные идеи замечательного исследования Жильсона. Без древней философии, исходившей из самоочевидных истин, добываемых естественным разумом, не было бы средневековой философии, без средневековой философии, принявшей и впитавшей в себя откровения Писания, не было бы новой и новейшей философии. Ясно, что поставленная себе и разрешенная Жильсоном задача выходит далеко за пределы того, что обещает ее сравнительно скромное заглавие. Речь идет не о духе средневековой философии, т. е. не о том, чтобы с более или менее исчерпывающей полнотой очертить и охарактеризовать то, что делали и сделали наиболее выдающиеся и влиятельные мыслители средневековья. Конечно, и такая задача имела бы большой и даже исключительный интерес, и у такого знатока средневековой философии и мастера своего дела, как Жильсон, мы бы могли многому поучиться, если бы он оставался в пределах, ограниченных заглавием. Но в еще большей степени захватывает нас вопрос, который он на самом деле себе поставил. Откровение, он нам сам это сказал, ничего не доказывает, ни на чем не основывается, никогда не оправдывается. Самая же сущность рационализма в том, что он всякое положение свое обосновывает, доказывает, оправдывает. Как же случилось, что в библейском «Исходе» средневековые философы отыскали метафизику? Может ли еще быть метафизика, которая видит свою сущность не только в том, что она дает нам истины, но главным образом в том, что ее истины неопровержимы и не допускают наряду с собой истин, им противуположных, – может ли быть метафизика там, где всякие доказательства принципиально, раз навсегда, отвергаются? – «Sans ombre, sans trace de preuve»,⁸² как сам Жильсон от своего имени и от имени средневековой философии нам сказал, пришли к людям все основоположные истины откровения. Больше того, в заключительных строках третьей главы 2-го тома мы читаем: «La métaphysique de l’Exode pénètre au cœur même de l’épistémologie, en ce qu’elle suspend l’intellect et son objet au Dieu dont l’un et l’autre tiennent leur existence. Ce qu’elle apporte ici de nouveau, c’est la notion, inconnue aux anciens, d’une vérité créе, spomanément ordonnée vers l’Etre qui en est à la fois la fin et l’origine, car c’est par lui seui qu’elle existe, comme lui seui peut la parfaire et la combler».⁸³ Что метафизика «Исхода» такова – в этом сомнений быть не может: Бог Св. Писания стоит и над истиной и над добром: когда Декарт это говорил, он только выразил то, о чем твердит нам каждая строка Библии. Но может ли это «новое», принесенное в мир Библией, вместиться в то понятие о метафизике, которое выработал античный мир? И может ли греческая философия помочь средневековому мыслителю приобщиться к такой истине? Греческая философия имела своей задачей разыскание самоочевидных и в своей самоочевидности неопровержимых истин. Когда Кант в самом начале своей «Критики чистого разума» (1-го издания) пишет, что «опыт рассказывает нам, что существует, но не говорит, что существующее должно существовать так, а не иначе, и что поэтому он (т. е. опыт) не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к такого рода познанию, скорее раздражается, чем удовлетворяется опытом», он только резюмирует в немногих словах, что новая философия унаследовала от древней. Это то же, о чем говорит Аристотель в «Метафизике» (Мет. 981а 26): οἱ μὲν γάρ ε̎μπειροι τò ο̎τι ι̎σασι, διότι δ’οὐκ ι̎σασιν, οἱ δὲ τò διότι καὶ τήν αἰτίαν γνωρίζουσιν (эмпирическое знание есть знание того, как происходит что-либо в действительности (τò ο̎τι), и оно не есть еще познание того, почему (τò διότι καὶ ἡ αἰτία) то, что происходит, должно было произойти именно так, а иначе произойти не могло⁸⁴). Идея знания у греков была неразрывно связана с идеей необходимости и принуждения. И то же у Аквината: De ratione scientiae est quod id quod scitur existimitur impossibile aliter se habere (Summa Th.

II Qu. I, art. V ad quartum – разумное знание есть то, благодаря которому известно, что существующее не могло бы быть иным). Можно ли рассчитывать, что метафизику «Исхода», которая ставит истину в зависимость от воли (греки бы сказали – и были бы правы – от произвола) Божьей, удастся подчинить и согласовать с основными принципами греческого мышления? И затем – кто решит, кому дано решить вопрос: нужно ли подчиниться метафизике «Исхода» и принять его эпистемологию или, наоборот, проверить и исправить эпистемологию «Исхода» теми рациональными принципами, которые нам завещала греческая философия? Декарт, мы знаем, целиком принял то новое, что принесла людям Библия: он утверждал, что самоочевидные истины сотворены Богом. Забегая вперед, я тут уже, однако, напомню, что Лейбниц, который имеет такие же права называться христианским философом и притом не менее гениально-философски одаренный, чем Декарт, приходил в ужас от декартовской готовности подчинить истину «произволу», хотя бы и Бога. Уже этого достаточно, чтобы убедиться, на какие трудности мы наталкиваемся при попытке навязать библейской философии те принципы, которыми держалась рациональная философия греков и держится рациональная философия нового времени. Кто рассудит между Декартом и Лейбницем? Философия «Исхода» говорит нам, что истина, как и все в мире, сотворена Богом, всегда находится в его власти и что в этом именно ее великая ценность и преимущество пред несотворенными истинами эллинов. Декарт присоединяется к этому, Лейбниц – негодует. Положение совершенно безысходное и как будто бы обрекающее нас на необходимость навсегда отказаться от иудейско-христианской философии. Рассудить между Лейбницем и Декартом некому. Для Лейбница, который всю жизнь свою хлопотал о примирении разума с откровением, было совершенно самоочевидно, что декартовское решение в корне отрицает все права разума, Декарт же, который проницательностью ума нисколько Лейбницу не уступал, не подозревал даже, что он посягает на державные права разума.

Положение осложняется еще тем обстоятельством, что средневековая философия, стремившаяся по выработанным в Греции принципам добыть в Св. Писании нужную ей метафизику, когда ей пришлось коснуться эпистемологического вопроса (я бы предпочел сказать, когда она подошла к метафизике познания), как бы совершенно позабыла о тех местах из книги Бытия, которые имеют к нему непосредственное отношение. Я имею в виду рассказ о грехопадении первого человека и о дереве познания добра и зла. Если мы хотим приобщиться библейской эпистемологии или, точнее, метафизике познания, нам прежде всего нужно вдуматься и, насколько возможно, дать себе отчет в смысле того, что там рассказано.

64. «Дух средневековой философии» (фр.).

65. Греческая мысль не дошла до той существенной истины, которую сразу же и без тени доказательства высказывает Библия: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (фр.).

66. И здесь еще ни слова о метафизике, но – Бог сказал, дело решенное. Именно «Исход» устанавливает принцип, которого отныне будет держаться вся христианская философия (фр.).

67. Нет ничего более известного, чем первый стих Библии: «В начале Бог сотворил небо и землю». Здесь еще нет ни следа философии. Бог не дает никаких метафизических обоснований, утверждая свои деяния, как не дает и определения того, кто он есть (фр.).

68. Самая первая заповедь такова: Слушай, Израиль… Итак, это credo in unum Deum [верую во единого Бога] христиан, первое положение их веры, явилось сразу как рационально не сокрушимая очевидность (фр.).

69. Открывая такой простой формулой (в начале сотворил Бог небо и землю) тайну своего творческого деяния, Бог как бы произнес одно из тех загадочных, издавна искомых слов, в существовании которых никто не сомневался, как никто не сомневался и в том, что их не найти, пока они не будут произнесены, чтобы в тот же момент поразить всех своей неодолимой очевидностью (фр.).

70. Религиозные истины, – глубокомысленно заметил Лессинг, – безусловно, не были рациональными, поскольку даны в откровении, но они были открыты, чтобы стать рациональными (фр.).

71. Не все, может быть, но, по меньшей мере, некоторые, и в этом смысл вопроса, на который мы попытаемся найти ответ в следующих лекциях (фр.).

72. Родство этих доказательств бытия Бога с доказательствами св. Августина и даже св. Фомы (фр.).

73. Держится идеей всемогущего Бога, который, некоторым образом, создал сам себя, на еще более прочном основании создал вечные истины, включая математические, а также сотворил мир ex nihilo [из ничего (лат.)] (фр.).

74. Это вовсе не речь человека, считающего себя прямым наследником греков, как будто между ними и им ничего не было (фр.).

75. Если бы частенько не забывали, что его «Критика чистого разума» дополняется «Критикой практического разума». То же можно было бы сказать и о наших современниках (фр.).

76. Чтобы метафизическое положение стало рациональным, недостаточно забыть о его религиозном происхождении. Нет, для этого нужно будет изгнать из самой философии и из всей ее истории Бога Декарта, Бога Лейбница, Мальбранша, Спинозы и Канта, ибо без Бога Библии и Евангелия Бог этих философов мог бы существовать не более, чем Бог св. Фомы (фр.).

77. Чем более философия становится истинно философией, тем более она становится христианской (фр.).

78. Вывод, к которому подводит наше исследование или, лучше сказать, пронизывающая его основная идея, заключается в том, что все идет так, как если бы иудео-христианское откровение было религиозным источником философского развития, а главным свидетельством такого развития была в прошлом эпоха латинского средневековья (фр.).

79. Можно с полным правом задать вопрос, возникла бы когда-либо христианская философия, если бы не существовала философия греческая (фр.).

80. Если мы обязаны Писанию тем, что обладаем философией христианской, то греческой традиции христианство обязано тем, что обладает философией (фр.).

81. Платонизм и аристотелизм продолжали жить новой жизнью, соучаствуя в работе, на которую сами не были способны. Именно благодаря им средневековье смогло создать философию. Они преподали ему идею perfectum opus rationis [совершенное произведение разума (лат.)]. Они не только озадачили средневековье проблемами, но и сообщили ему разумные принципы, задающие пра-вила решения подобных проблем, а также – саму технику их обоснования. Долг средневековья Греции огромен (фр.).

82. Без тени, без следа доказательства (фр.).

83. Метафизика «Исхода» подчиняет разум и его предмет Богу, от которого зависит их существование, она, стало быть, пронизывает эпистемологию до основания. Она вносит в нее новое, неведомое древним понятие сотворенной истины, свободно подчиненной Существу, образующему ее начало и ее конец, ибо она существует только благодаря ему, и только оно одно может ее совершенствовать и восполнять (фр.).

84. См. Эт. Ник. 1140b 31: ἐπιςτήμη περὶ τϖν καθόλου ἐστιν ὐπόληψις καὶ τω̃ν ἐξ ἀνάγνης – знание есть восприятие всеобщего и необходимого, – оттого (Ibid., 1139 b 25) всякому познанию можно обучить и всякое содержание познания может быть передано другим.