Шрифт
Source Sans Pro
Размер шрифта
18
Цвет фона
1.3. Соборное начало в духовной социализации личности
Соборность есть коллективизм, основанный на ценностях духовной любви. Выделим два ключевых аспекта соборности: святость и коллективизм. Одно без другого существовать может, но соборность без одного из них – нет. «Ибо, где двое, или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»
В самом деле, соборность (сам термин принадлежит А. С. Хомякову) может трактоваться двояко: его смысл можно выводить из слова собор, либо из слова собирать. Собор означает собрание, т. е. выражает некую общность, коллективность; но он же подразумевает и некий сакральный смысл такого собрания. Если же под словом собор подразумевать просто некое архитектурное культовое сооружение (здание), то и здесь присутствует все тот же сакральный смысл: речь идет о церковном здании.
Таким образом, единство двух отмеченных аспектов (социально-коллективистского и сакрального-культового) дает нам основание рассматривать соборное начало как духовное окормление социальных процессов. Такое окормление и есть духовная социализация. Она может осуществляться в различных сферах человеческой жизнедеятельности: экономической, политической, культурной и т. д.
Вот как рассматривается соборность в контексте хозяйственной деятельности в современной литературе: «Соборность экономического сознания предстает не просто как коллективизм экономического сознания и даже не столько как его народность, патриотичность или державность, сколько как духовная его наполненность, цельность и подвижническая основательность. В условиях суровой русской природы только с молитвой и с чистыми помыслами и сердцем мог идти русский человек и на ратный бой, и на трудовой подвиг. Подсечное земледелие, опасный отхожий промысел в дремучих и труднодоступных лесах, тяжелый сплав леса или наполненная риском путина на широких и своенравных русских реках, – разве все это не вызывало особый настрой человеческой души, особый уклад нашего сознания?».
Для русского народа исторически была характерна именно соборность. Вне соборности русский народ не смог бы осуществить свою историческую миссию, построить великую культуру и цивилизацию. И действительно, соборность возникала и проявляла себя не только в церковной практике, но и во многих других пластах человеческой жизни. «Распространено мнение, будто соборность возникает только в стенах храма, где верующие «едиными устами и с единым сердцем» славят и воспевают Отца и Сына и Святого Духа. От того и происходит слово «соборность», думают многие, что люди собираются на совместное богослужение. Это не так. Причинно-следственная последовательность «Церковь – соборность» не является логически необходимой – в принципе она может быть обратной и исторически была именно обратной».
Современное общественное и личностное развитие происходит на базе двух основных проектов человеческой мысли. Один из них – западный проект, по своей сути софистский, следующий принципу свободы воли индивида. Он отталкивается от идей протестантской этики М. Вебера, концепции конкуренции как невидимой руки Божественного Провидения А. Смита и рассуждений об экономическом эгоизме В. Зомбарта. Другой проект – коллективистский, основанный на понимании личности как составной части целого – общества. Он исходит из представлений Аристотеля о совершенстве и целостности личности и следует требованиям высшего нравственного закона, сформулированного И. Кантом. Но только в России этот коллективистский проект обрел черты соборности, превратился в высший и совершенный образ подлинной человеческой солидарности. Это, конечно, не означает, что соборность в нашем обществе всегда являлась духовной и социальной доминантой развития человека или, что она имеет тотальный характер. Определенная «расколотость» и двойственность сознания всегда присутствовала в нашем обществе и в самом русском человеке. Эта же «дихотомия» коллективистского и индивидуалистского сознания характеризует и другие социумы – этносы на разных этапах их исторического пути. Вероятно, данный феномен отражает те самые парадигмы (термин Т. Куна) в таком развитии, когда существенным образом меняется весь жизненный уклад, вся иерархия душевного настроя личности. Это время, когда практически каждый индивид сталкивается с жесткой необходимостью делать свой выбор и либо встраиваться в новые условия окружающей его среды, либо уходить из мира (в скит, монастырь, на необитаемый остров и т. д.). Но «человек, находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек (…) У него не хватает внутреннего органа для того, чтобы быть счастливым. Этот внутренний орган называется гармонией, согласованный тотальностью (т. е. целокупностью) влечений и способностей, единением инстинкта и духа, согласием между верой и знанием».
Поиск гармонии, стремление к совершенству, как раз и отражает глубинный, подлинный смысл соборности. Сведение ее к чисто социально-организационному моменту, к некоей социальной технологии в корне не верно.
В современной литературе часто противопоставляются «коллективистический» и «индивидуалистский» типы общества. Под «коллективизмом» порой понимается «абсолютное главенство коллектива или группы (например, общества, государства, нации или класса) над человеческой личностью». А под индивидуализмом – автор понимает «автономию личности, ее независимость и самодовлеющую ценность». Противопоставляя два типа социальной организации, А. А. Ирвин, например, демонизирует коллективизм и наоборот фетишизирует индивидуализм. Конечно, это – аберрация понятий.
Для коллективизма отнюдь не характерно «абсолютное главенство» кого-то или чего-то, хотя коллективы могут существовать и при таком доминировании. Но подлинный (органичный) коллектив представляет собой союз равноправных, хотя и неравноценных индивидов, объединенных общим интересом. И в этом смысле социализация как способ формирования коллективности есть именно социальное взаимодействие, а не социальное воздействие одного субъекта на другого субъекта, который при таком положении дел превращается в объект влияния.
Социализация и общественное развитие рассматриваются А. А. Ирвиным «в зависимости от характерных для них (людей) стиля мышления, строя чувств и своеобразных коллективных действий». Однако, что собой представляют такие «философские» понятия как «строй чувств» или «своеобразные коллективные действия» автор не раскрывает.
Социализацию А. А. Ирвин связывает с разными изменениями. Так, для традиционного общества характерно то, что в нем впервые появляется теоретическое, абстрактное мышление, но явное противопоставление реального и умозрительного, вымышленного мира пока отсутствует. В аграрном обществе возникает государство, письменность и слой грамотных людей. Почти все граждане такого аграрного или традиционного социума – этноса – сельскохозяйственные производители, живущие общинами. Ими управляет меньшинство, которое определяет знание, мировоззрение, меру наказания и насилия. Такой тип общества относительно стабилен, поскольку разделение общества на сословия идет не грубо, привычно. Государство, узаконивая неравенство, «придает ему ореол неизбежности, незыблемости и естественности». А. А. Ирвин считает, что «в аграрном обществе нет почвы для национализма: индивиды преданы своему строю, который заинтересован в отмежевании от тех, кто внизу, а не в объединении по национальному признаку. В этом обществе все противится приведению политических границ в соответствие с культурными границами».
В средневековом (аграрно-промышленном) обществе наблюдается постоянный рост слоя ремесленников, концентрирующихся в городах. В этот исторический период усиленно развивается торговля, возникают монотеистические религии, возникает представление о низшем, земном и небесном уровне жизни, возникают централизованные государства. В аграрно-промышленных обществах сокращается срок стабильности. Если в аграрном обществе они измерялись тысячелетиями, то в аграрно-промышленном – только столетиями. Идет и усложняется процесс разделения труда, правящий слой все дальше отдаляется от остальной массы населения, общество становится более дифференцированным, так как появляются узкие специализации в разных профессиях. Появляется слой ученых, которые определяют интеллектуальный и культурный климат этой эпохи. В это время возникает идея равенства людей в загробном мире, коллективные ценности начинают возобладать над индивидуальными ценностями.
Для индустриального общества характерно появление капитализма, который «создал не только новый тип экономики, но и новый образ жизни, и новый тип мышления». А. А. Ирвин согласен с периодизацией индустриального общества, которую предложил Ф. Бродель:
– предкапитализм, XIV–XVIII вв.;
– индустриальный капитализм, XVIII–XX в.;
– постиндустриальный капитализм, с XX в.
Для «предкапитализма» характерны: принудительная рыночная экономика, противоборство сверху и снизу, неустойчивость капитализма, борьба против привилегий праздного класса и защита купцов, мануфактуристов, прогрессивных земельных собственников. В XVI–XVIII вв. заканчивается борьбу между монархией, дворянством и представителями парламентов.
Переход к индустриальному обществу завершился, по мнению автора, в XVIII веке. Для индустриального общества характерны резкий рост промышленного и сельскохозяйственного производства, бурное развитие науки, техники, средств массовой коммуникации, газет, телевидения, резкий рост населения и продолжительности его жизни. К признакам индустриального общества А. А. Ирвин также относит заметное повышение уровня жизни людей и их мобильности, сложное разделение труда внутри стран и между странами, централизация государств, «сглаживание» деления общества на касты, сословия, классы и усиление тенденций деления общества на нации, миры, регионы.
А. А. Ирвин полагает, что в российской и мировой истории существовали только две определяющие тенденции развития: коллективистская и индивидуалистическая. По его мнению «коллективизм и индивидуализм являются, так сказать, двумя полюсами того магнита, между которыми проходит вся человеческая история». Они могут видоизменяться, принимать разные формы, но суть их всегда остается коллективистская или индивидуалистическая.
По его мнению «цель коллективистического общества можно определить, как приведение «низа» жесткой структуры, то есть реально существующего общества, в максимальное соответствие с ее верхом, переустройство земного нынешнего мира в соответствии с представлениями о небесном или будущем мире». Он определяет «коллективистское» общество как самое радикальное, как утопическое, недостижимое. Но каких-то серьезных аргументов для доказательства столь сурового вывода у него нет. Он лишь аргументирует свою точку зрения ссылками на Платона, Ф. А. Хайека, Дж. Оруэлла, О. Шпенглера, М. Фуко, П. М. Бицилли, хотя они, как известно, очень поверхностно представляли себе сущность практического коллективизма. Поскольку никогда при оном и не жили. А. А. Ирвин постоянно допускает смешение исторических эпох, необоснованные параллели и обобщения принципиально различных явлений и процессов, а это с исторической точки зрения просто недопустимо. Мышление «по аналогии» представляет собой форму «обыденного» мышления. Оно не имеет от ношения к «специализированному» (научному), мышлению.
Вульгарным представляется суждение А. А. Ирвина о том, будто «коллективистическое общество без врага – как внешнего, так и внутреннего – невозможно». При этом аргументация его не идет далее литературных ссылок на «авторитеты». Но если проанализировать историю индивидуалистских обществ, в основе которых лежат протестантская этика и дух капитализма, то и там обнаруживаешь предостаточно внутренних и внешних врагов. Для таких сообществ, порой, врагами объявляются либо целые «империи зла» (термин Р. Рейгана), либо анонимный международный терроризм, либо еще кто-то. В основе такого подхода лежит известная теория заговора, когда мифологизированное мышление создает образы врага там, где их нет в действительности. Соборность в коллективистском обществе – это призыв людей к единению, солидарности. Опровергнуть это автор не может, поэтому он попросту игнорирует его.
А. А. Ирвин полагает, что коллективизму непременно присуще тоталитарное мышление. При этом он выделяет несколько типов такого коллективистского мышления, отталкиваясь от традиционной в науке периодизации истории: древнее коллективистическое мышление, средневековое и тоталитарное мышление XX века. Следует подчеркнуть, что А. А. Ирвин знает, что тоталитарной личности как таковой (в ее чистом виде) в природе не существует, что это понятие условное, некая абстракция, отражающая определенный условный тип людей. Но автор употребляет данный термин весьма произвольно и обозначает им кого попало. А это уже свидетельствует о размытости собственных представлений автора о сущности тоталитаризма как исторического явления.
А. А. Ирвин обвиняет коллективизм в общей спекулятивной ориентации. По его представлениям коллективисты отдают приоритет теоретическому, а не действительному миру, а потому оно «неизбежно деформирует жизнь в угоду теоретическому построению». И при этом он, отрываясь от реальной жизни, на наш взгляд, искажает цели и задачи научного мышления и нормальной науки. Так он подчеркивает, что «цель нормальной науки ни в коей мере не требует предсказания новых видов явлений. Ученые в русле нормальной науки не ставят себе цели создания новых теорий, обычно к тому же они нетерпимы к созданию таких теорий другими».
А. А. Ирвин обвиняет коллективизм в догматизме и в авторитарности, в традиционализме и консерватизме, в символизме, иерархизме, универсализме, риторизме, хотя как показывает история, эти черты, во-первых, не все и не всегда отрицательны, а во-вторых, они присущи также индивидуалистическому мышлению и поведению.
Анализируя социально-психологические особенности коллективизма, он приписывает ему легковерие, разного рода грехи и проступки, аскетизм, утилитарный подход к культуре и науке.
Главный недостаток концепции противопоставления коллективизма и индивидуализма А. А. Ирвина состоит в том, что он часто смешивает понятия общества и государства, а социализацию рассматривает исключительно как адаптацию личности к требованиям государства. В свое время еще Ф. Прокопович и В. Н. Татищев доказывали, что сплошь однородных обществ не существовало, и не будет существовать никогда. Общество всегда включает в себя множество микро сообществ, даже при тоталитарных режимах. В отличие от мнения Ш. Монтескье, они считали, что не только общество, но и власть всегда имеют смешанный характер. В русской исторической, философской и юридической литературе вопрос о смешанном типе общества, как и власти, пока разработан плохо, как и общая типология их смешанных форм. Мы все хорошо знаем, что на практике, вплоть до сегодняшнего дня, при внимательном рассмотрении демократ может оказаться в большей степени монархистом и радикалом-революционером, чем монархист или революционер – демократом. Вполне демократические страны, такие как Великобритания, Дания, Швеция, Норвегия, Испания, не только допускают монархию, но и весьма высокого мнения о ней. Поэтому отношение человека к власти предопределяется не только личностью человека, стоящего на вершине власти, но и целым набором других обстоятельств. И, прежде всего, духовной социализацией самого человека. Именно поэтому монархи в европейских странах не просто считаются официальной пропагандой символами нации, но и образцами для подражания. Когда говорят, флот ее королевского величества» или «гвардейцы его святейшества», то очень рассчитывают на чувства публики.
Представляется, что концепция противопоставления «коллективистского» и «индивидуалистского» общества, изложенная в работе А. А. Ирвина, осуществлена некорректно. Ведь в одном случае духовная социализация людей ведет именно к индивидуалистскому обществу (если она основана на протестантской этике), а в другом случае – к коллективистскому обществу (если она основана на соборности). И здесь возникает законный вопрос о том, имеет ли вообще такое противопоставление разных типов обществ будущее. В исторической науке такие противопоставления встречаются сплошь и рядом. Следует, однако, иметь в виду, что человечеству органически присущи коллективное и индивидуалистическое начала. Иное дело – их конкретно-историческое соотношение.
В связи с этим следует отметить монографию Н. М. Чуринова «Совершенство и свобода», в которой автор много места уделяет анализу идеи соборности. Это обстоятельство хотелось бы отметить особенно, поскольку таких работ, в которых коллективизм исследовался бы в контексте соборности в современной литературе крайне мало. Вот что по этому поводу пишет автор: «Кажется, у исследователей уже давно пропало желание поставить перед собой задачу изучить идею соборности. И, тем не менее, мы примем именно эту идею, поданную нам нашими Учителями, поскольку на Руси в идеалах соборности была развернута античная диалектика, аристотелевская теория развития, аристотелевская модель мира, аристотелевский основной принцип познания (принцип совершенства), аристотелевский проект науки. Отсюда в трудах древних русских философов идеалы соборности предстали, во-первых, как характеристики совершенства общественных отношений, их гармоничности, продиктованные заветом добродетели и любви к своему ближнему; во-вторых, как характеристики всеобщей связи общественных явлений (впоследствии диалектика будет определена как наука)».
Не менее интересным пластом исследований автора является соотношение духовной и материальной жизни, государства и общества, власти и личности. Он пишет: «Предметом особого интереса предстанут идея верховенства светской власти над властью духовной, идея верховенства духовной власти над светской в их западном прочтении и скрытом для абсолютного большинства современников древнем тезисе о гармонии властей. Если для западных исследователей идея верховенства светской власти над властью духовной и идея верховенства духовной власти над властью светской интерпретировались, в первую очередь, как соперничество духовенства и светских правителей, то для отечественных исследователей центральной была идея соборной власти и соборного единства властей, она определялась как концепция достижения совершенства, единства социальных норм, гармонии и красоты общественных отношений, как указание, откуда должна исходить инициатива достижения социального взаимопонимания, социального согласия, как рефлексия того понимания, какими социальными институтами и на каких принципах должно осуществляться это единство».
Основываясь на этих предварительных замечаниях, автор уточняет: «Основная концепция работы состоит в том, что в массе современного научного знания различимы преимущества двух проектов науки, каждый из которых имеет свои основания, свои стандарты и свои версии единства теоретического и исторического». И далее: «Итак, в настоящее время существуют две основные системы философского теоретизирования: философия свободы и философия совершенства. У каждой из них имеются свои стандарты». Как видно из этих слов, в книге Н. М. Чуринова, в отличие от анализировавшегося выше исследования А. А. Ирвина, нет абсолютизированного противопоставления различных типов общественного устройства и различных типов научного знания, отражающего такие устройства.
В первом разделе книги «Два проекта науки» автор уточняет научное понятие демократии. Привлекательность демократических лозунгов для современных россиян весьма высока. Но что она представляет собой в действительности? Причем, не в российской действительности, когда демократия напоминает свой первоначальный замысел, как древесная стружка – готовую мебель. Читаем: «Итак, во-первых, демократия никогда не была властью народа и всегда была чужда ему. Во-вторых, демос и демократия никогда не отличались ответственностью перед народом в силу своей оторванности от народа. В-третьих, демос всегда настаивал на своей диктатуре, в своих интересах предельно упрощая исполнительную власть (…) В-четвертых, преследуя свой корыстный интерес во всех случаях демократии и диктатуры, демос опасался быть привлеченным к ответственности за свои деяния, приписывая тем, кто становился способным призвать его к ответу, качества тирана, диктатора, деспота и т. д.».
Но если демократия столь плоха, какой же общественный строй лучше? Посмотрим, как характеризует Н. М. Чуринов другой, софистский, а не аристотелевский, проект научного знания. Он, вслед за К. Поппером, признает, что «современная демократия, либерализм, система научного знания, наука имеют в своих истоках и в своей основе теоретический базис софистики».
Далее идет определение основных моделей мира, принятых двумя проектами науки. «Метафизический, софистский проект науки раскрывает мир как Универсум, т. е. как сумму частей, в которой для человека различимы их (частей) потребительские свойства, их способность удовлетворять какие-либо потребности человека (…) Диалектический проект науки раскрывает мир как Космос, как определенную совокупность совершенств, в которую общество обязано встраиваться. Общество должно учиться тому, чтобы сочетать исполнение социальных норм и нормотворчество с объективными законами природы и общества, сообразовывать с этими законами свои устремления».
Следовательно, для того, чтобы любое общество было дееспособным, оно должно быть рационально организовано. Ссылаясь на известное изречение Жюльена Ламетри о том, что «организация является главным преимуществом человека», Н. М. Чуринов делает вывод: «Таким образом, исторически сложились два основных типа рациональности: индивидуалистическая универсалистско-технологическая рациональность и коллективистская, информационно-космическая рациональность (…) В индивидуалистическом обществе преимущества универсалистско-технологической рациональности неоспоримы, и эти стандарты не могут быть заменены никакими другими стандартами. В свою очередь, в обществе коллективистского типа неоспоримы преимущества информационно-коллективистской рациональности и ее стандартов, раскрывающих диалектическое единство рационального и нерационального».
Согласно мнению автора, «существует два основных варианта преобразовательной практики: 1) технологический вариант, согласно которому преобразовательная практика служит удовлетворению потребностей человека и в этих целях необходимо покорение природы и общества; 2) тектологический вариант (…) направленный на гармонизацию отношений между людьми и гармонизацию отношений между природой и обществом». Первый вариант разобщает людей, порождает конфликты; второй вариант наоборот социализирует людей, позволяет им совместно достигать поставленных целей. Отсюда следует сделать вывод о том, что индивидуалистский тип общества противоречит самому смыслу и духу социализации. Индивидуализация порождает результат, который всегда был и до сих пор останется тем же, т. е. плачевным. Никакая модернизация, инновационный тип развития здесь не получатся, если нет духовного единства нации, нет духовной социализации личности. Потому что, строго по А. С. Пушкину, нельзя путать «алгебру» и «гармонию».
Но если нельзя успешно внедрить универсалистско-технологическую рациональность в коллективистское общество, то, может быть, можно трансформировать такое общество в индивидуалистское? Из того факта, что советский человек был человеком не западным, некоторые современные либералы делают вывод о том, что постсоветский человек должен стать человеком западным. Но такое следствие ничем не аргументировано. Так, Е. И. Дискин утверждает: «За эти годы (годы реформ – авт.) родилась новая Россия, хотя мы заплатили за это непомерно дорогую цену. Далеко не все разворовывали бюджет. Брошенные на произвол судьбы миллионы людей показали чудеса предприимчивости и энергии. «Челноки» за кратчайший срок создали целый сектор экономики (…) Мелкий бизнес, задавливаемый государством и рэкетом, – подлинная школа свободы и рынка».
Перед нами предстает картина формирования «нового человека». Но если следовать терминологии (присутствующей в названии данной публикации) Е. И. Дискина, то это – социальная утопия. Да и незачем нам такое «прекрасное» и «индивидуалистское» общество, в котором по собственному признанию Е. И. Дискина, «государство бросило на произвол миллионы людей», «государство и рэкет задавливают бизнес» и т. д.
Поэтому прав Р. Л. Лившиц, когда утверждает: «Надеяться на расширение Запада за счет не западных народов нелепо, ибо Запад – система паразитическая. Она может существовать только за счет постоянного притока материальных ценностей извне (…) Все надежды на то, что в России в результате «реформ» сформируется человек западного типа, homo postsoveticus, не оправдались. Строптивая российская реальность не пожелала следовать грезам «реформаторов».
Как свидетельствует исторический опыт борьбы западников и почвенников в нашей истории, выбор в пользу «коллективистского» общества осуществлялся все-таки чаще. В этой связи особый интерес представляет работа А. М. Ковалева «Диалектика способа производства общественной жизни», в которой автор пишет: «Под способом производства общественной жизни (…) понимается совокупность всех форм жизнедеятельности людей и их общественных отношений, которые направлены на производство и воспроизводство собственной жизни, а также средств к жизни, и которые, будучи обусловлены определенными природными и социальными факторами, обеспечивают воспроизводство общества как целого развивающегося социального организма…».
И далее: «Способ материального производства – это сердцевина способа производства общественной жизни, но общественная жизнь отнюдь не сводится к материальному производству».
Исходя из этого диалектического единства, Н. М. Чуринов обращается к рассуждениям А. А. Ирвина и делает следующее справедливое замечание: «Поскольку на таком (по А. А. Ирвину, понятие коллективизма равноценно признанию абсолютного главенства кого-то над кем-то – авт.) понимании коллективизма строится вся работа, то нужно было бы прояснить, что такое «главенство» и «абсолютное главенство». Ведь если главенство понять как ограничение свободы личности. А абсолютное главенство – как абсолютное ограничение свободы личности, то тогда понятие «коллективизм» в данном положении оказывается неуместным, поскольку основоположники теоретизации индивидуалистического общества (английские, французские, американские и др.) как раз и доказывали необходимость ограничения свободы и полагали, что реально абсолютное ограничение свободы личности недостижимо. Теоретизация же коллективистского общества требует учета многовекового социального опыта, рассуждения в терминах совершенства общественных отношений. И в этом случае, ни о каком главенстве над личностью общества, государства, нации или класса не может идти речи».
Особо следует отметить продуцируемую в науке идею о возможности замены одного типа общества другим. А. А. Ирвин по этому поводу пишет: «В ряде европейских стран индивидуалистические общества в XX веке были заменены на довольно длительный период коллективистическими». Но, по всей видимости, А. А. Ирвин перепутал смену типа власти с типами общества. А власть и общество – это далеко не одно и то же. Поэтому поводу Н. М. Чуринов делает следующий вывод: «По нашему мнению, осуществление такой замены даже на короткий период времени невозможно, поскольку тип общества устанавливается не каким-либо декретом или радикальной реформой, а объективными причинами». К таким причинам (основаниям) Н. М. Чуринов относит следующие моменты:
– естественно-исторический процесс для своего движения и развития предполагает определенный источник. По-видимому, данным источником является его противоречивость, его диалектика. В таком случае естественно – исторический процесс должен измеряться отношениями совершенства, поскольку, по Аристотелю, противоречие является олицетворением совершенства;
– естественно-исторический процесс всегда представлен сознательной деятельностью людей, ставящих перед собой те или иные цели, задачи созидания или разрушения. Каждый человек, социум преследует свои интересы, исповедует ту или иную систему ценностей, вступает в те или иные отношения с другими людьми, оставляя за собой избрание степени свободы. При этом они произвольно формулируют определенные правила игры, правила поведения, общения, управления и т. д.; формулируют системы права, тем самым сознательно ограничивая пределы своей свободы;
– в различных исторических условиях, климатических зонах, географических положениях, геополитических ситуациях, реальных природных комплексах, соотношениях политических сил, коллизиях религиозных амбиций, социальной структуры, сфер общественной жизни и т. д. по своей социальной значимости доминируют или отношения совершенства, гармонии и красоты, или отношения свободы, свободы воли;
– такого рода социальные доминанты в указанных исторических условиях становятся решающими для типа общества, когда в одном случае руководящим принципом, определяющим жизнеспособность общества, оказывается принцип совершенства, а в другом случае – принцип свободы;
– в тех исторических условиях, когда доминантным принципом общества оказывается принцип свободы, принципом вырожденности этого общества является принцип совершенства. И, наоборот, когда доминантным принципом становится принцип совершенства, принципом вырожденности общества оказывается принцип свободы.
После справедливой критики идеи А. А. Ирвина о возможности замены обществ, а также методологии их абсолютного противопоставления друг другу, Н. М. Чуринов пишет: «Как бы не порочили друг друга идеологи коллективизма и индивидуализма, два типа общества (коллективистский и индивидуалистический) исторически доказали свою жизнеспособность, и с этим фактом необходимо считаться. Однако, каждый тип общества может находиться в том или ином состоянии (норма, пассионарное или вырожденное состояние) в зависимости от особенностей исторической эпохи. Анализ типов общества продолжается…».
Продолжается анализ и взаимоотношений между различными типами обществ и государством. Так, в специальном докладе Института общественного проектирования (В. Фадеев и др.) в порядке предмета для «широкого» обсуждения заявлено: Тезис о необходимости дальнейшей демократизации социальной жизни в нашей стране и ее немедленности – это «слишком упрощенный тезис» и проведение реальной политики с опорой на него приведет к чрезвычайным негативным последствиям, и очень скоро». Хотя далее, авторы доклада признают, что «дальнейшая демократизация социальной жизни в России, безусловно, необходима». Вроде бы – противоречие. Однако, авторы доклада предлагают различать два типа демократизации: постепенно осуществляемую, управляемую (сверху) демократизацию и «немедленную», быструю, «неуправляемую». В качестве аргумента они ссылаются на известного западного «исторического социолога» Ч. Тилли и разработанную им двухфакторную модель, характеризующую зависимость между дееспособностью государства и уровнем развития демократии. Рассматривая исторические траектории развития разных стран в системе двух выше указанных координат, Ч. Тилли обнаружил, что государства бывают сильными, средними и слабыми. Весь смысл его рассуждений состоит в том, что успешное развитие демократии может быть лишь при сильном государстве. Отсюда следовал вывод о том, что сперва, государство должно стать сильным и только после этого можно осуществлять демократизацию социальной жизни.
Авторы доклада, так же как и сам Ч. Тилли, не дали четкого определения «сильного государства». Они так же, как и сам Ч. Тилли, не объяснили, почему только при сильном государстве возможно успешное развитие демократии. С сожалением авторы доклада пишут о том, что в последние десятилетия все возрастающее число режимов переходят к демократии по траектории слабых государств». И далее: «По сравнению и сильными и средними государствами в слабых государствах часто возникают конфликты, причем с применением насилия, и само государство принимает в них ограниченное участие».
При этом авторы доклада утверждают, что «Россия – объективно сильное государство». Но если это так, то немедленная демократизация социальной жизни, против которой они вроде бы высказываются, вполне логична. А если это не так, то вывод о «сильном российском государстве» – не соответствует действительности.
Российское государство на протяжении своей многовековой истории было разным. Оно в разные периоды времени то усиливалось, то слабело. И Смутное время начала XVII века в этом смысле не исключение, как полагают авторы доклада. Достаточно вспомнить эпоху монголо-татарского ига, время крушение монархии, начало правления большевиков, горбачевскую перестройку, «лихие девяностые» годы XX века. Все это было время слабого государства. Именно поэтому государство в конкретно-исторической своей форме и разрушалось, гибло. Погибла монархия, канул в историю Советский режим и СССР, под вопросом судьба самой России. Критерием силы государства является его дееспособность, его способность к существованию.
Что происходит сегодня? Является ли современное российское государство «сильным»? Очень хотелось бы дать утвердительный ответ, поскольку тем самым можно было бы рассуждать о настоятельности дальнейшей демократизации в обществе. Но разве «изъеденное раковой опухолью коррупции» современное государство можно считать сильным?
Представители Института общественного проектирования утверждают, что «демократизация – это сложный, тонкий и долгий процесс. Он должен вестись как череда ответов на реальные вызовы, через постоянное переформулирование повестки дня, через привлечение к содержательным общественно-политическим консультациям все новых общественных групп, одновременно изолируя и устраняя теневые центры силы».
Сведение сути вопроса о демократизации к дебатам, консультациям наивно. «Бархатные революции» в Грузии и Украине, а также события в Киргизии, Тунисе, Египте, Ливии, Сирии показали, что одними консультациями общество не обходится.
Аморфные представления о сущности «сильного» государства связаны у авторов доклада с двумя основными позициями: 1) «сильное государство в любом случае остается главным, доминирующим субъектом общественно-политической системы», оно активно присутствует и в экономике; 2) сильное государство оказывается не всегда эффективным (это, по мнению авторов доклада, разные вещи), но «именно сильное государство увеличивает наши шансы на достижение эффективной демократии», «необходимо связывать государство, его силу, дееспособность с эффективностью демократии». Тут уж совсем теряется логика авторов доклада. О первом тезисе мы уже писали выше, когда рассматривали аналогичную идею А. А. Ирвина. Сейчас обратим внимание на другое обстоятельство. Если «эффективная демократия» определяет силу государства, то, как же можно волноваться по поводу «немедленной демократизации»? А если это только «сильное» государство «увеличивает наши шансы» на развитие демократии, а оно (это государство) у нас, по определению авторов доклада, всегда было и есть «объективно сильное», то зачем же мешать дальнейшей демократизации социальной жизни общества?
Ответ, однако, нашелся у авторов доклада сам собой: российское государство «сильное», но не настолько, насколько хотелось бы. «Развиваться по пути сильного государства и быть сильным государством не одно и то же». А тогда зачем, собственно, развиваться по пути сильного государства, если такое развитие может привести к ослаблению государственности? Отталкиваясь от известной теории катастроф, авторы доклада пришли к удивительному выводу о том, что наша экономика может дать более или менее достойную жизнь только 30 миллионам человек, остальные – лишние. С такими оценками согласиться нельзя. Как и с тезисом о том, что «экономика России не обладает достаточной мощностью, чтобы решать новые политические задачи. Необходим переход к политике развития производительных сил». Развитие производительных сил вне духовной социализации оказывается безуспешным, этому учит история. Кроме того, производительные силы – это еще 110 миллионов наших сограждан, которых представители Института социального проектирования посчитали «лишними».
Нельзя не отметить и отдельные позитивные положения доклада.
Первое положение касается повышения ответственности конкретных политических партий за свои программные обещания и результаты деятельности своих представителей. Правда, авторы доклада ведут речь о региональном уровне, а не о том, чтобы на федеральном уровне была демонтирована монополия «Единой России»: «При этом доминирование Единой России было бы сохранено» – подчеркивают они.
Второе положение касается нормы накопления, поскольку «политика модернизации производительных сил при сегодняшней норме накопления в российской экономике в 18–20 % не возможна». Правда, авторы доклада не говорят о том, нужно ли эту норму повышать или ее следует снижать, они предлагают активнее осуществлять «иностранные заимствования», залезать в долги, полагая, что сегодня это уже не так страшно, как в 90-е годы XX века. А это – весьма спорные вещи.
Третье положение касается использования гражданской активности, развития гражданского общества. Но и здесь авторы полагают, что «институты гражданского общества могут чего-то требовать, просить, проводить экспертизу, но они всегда имеют узкие интересы, которые пытаются реализовать в существующей парадигме». То есть институты гражданского общества не должны выступать как субъекты политической борьбы. Это – в общем-то, тривиальный феномен сведения политической борьбы к экономическим требованиям.
Таким образом, в докладе не сказано самое главное. Не понятно, почему авторы рассматривают демократию как оппозицию государству и угрозу государственности? Почему они игнорируют проблему социализации? А такой вывод напрашивается сам собой. Не понятно, почему авторы доклада противопоставили дееспособность государства и демократизацию социальной жизни общества, а не связали ее с уровнем и качеством образования. Ведь социальная и профессиональная компетентность, мораль и нравственность подавляющей части российского чиновничества, составляющего основу современного государства, находится «ниже плинтуса». Когда-то большевики строили свое «сильное» государство, проводили «культурную революцию» и ликвидировали безграмотность. При этом они понимали, что «кадры решают все». А какие будут кадры – таким будет и само государство.
Известно, что и раньше руководство страны занималось модернизацией. Если говорить об экономике, «то хрущевские попытки оживить экономику путем внедрения рыночных форм хозяйствования потихоньку загасли (…) Командно-административный социализм смог просуществовать только в рамках одного технологического цикла кондратьевского типа. Можно сказать, что кондратьевская волна «накрыла» социализм». Если не развивать демократию, если пытаться управлять ею в интересах государственного чиновничества, если не провести немедленную и срочную дебюрократизацию государственного аппарата и не создать в масштабах всей страны систему делегирования полномочий, не усилить системы местного самоуправления, ничего путного из новой задумки о модернизации не получится, по определению. Высока вероятность того, что новая кондратьевская волна «накроет» и нынешний общественно-политический строй, как его не называй.
Все разговоры о модернизации и инновационном развитии останутся разговорами, если немедленно не будут существенно повышены уровень и качество образования наших граждан, не будут созданы механизмы борьбы с бюрократизацией системы образования, не будут ликвидированы «научные политбюро» в различных сегментах российской науки. Духовная социализация не терпит всего этого, она либо есть, либо ее нет. И если граждане России не верят своему государству, не хотят его усиления и укрепления, государство не может быть сильным и крепким по определению. Любые тоталитарные режимы, которые кажутся сильными, и крепкими, как показала история, рушатся как карточные домики в одночасье. И не потому, что якобы действует чья-то рука. А потому что духовная социализация и свойственная ей духовная любовь – патриотизм, перестали сдерживать прежние скрепы, оказались элиминированными.
Только сами граждане российского государства формируют и определяют его силу, а не наоборот. И не надо наводить тень на плетень разговорами о том, что сначала нужно построить «сильное» государство, а потом развивать демократию, думать о социализации, об образовании, о любви и прочих прекрасных вещах. Это – глубокое заблуждение, если не сказать больше. И оно свидетельствует только о том, что самые энергичные сторонники этого заблуждения «страшно далеки» и от народа, и от реальности.
Духовная социализация – это не просто единение людей между собой на почве единых духовных ценностей. Это еще и их единение со своим государством, т. е. реальная, а не какая-то «управляемая» или «представительная» или еще какая-то демократия. Русская демократия – это не демократия индивидов, не свобода от совести и нравственности, а соборная демократия, т. е. народовластие, основанное на высших проявлениях духовности. Высшее проявление соборного начала как раз и состоит в созидании именно своего государства. «Государство в его духовной сущности, есть не что иное, как родина, оформленная и объединенная публичным правом, или иначе: множество людей, связанных общностью духовной судьбы, и сложившихся в единство на почве духовной культуры и правосознания».
Если утрачивается духовное единство, то само государство утрачивает свою духовную сущность. Но и народ, лишенный своей государственности, становится ущербным. «Только если русский народ будет охвачен духом истинной государственности и будет отстаивать ее смело в борьбе со всеми ее противниками, только тогда, на основе живых традиций прошлого и драгоценных приобретений живущих и грядущих поколений, будет создана – Великая Россия».
Но следует особо подчеркнуть, что подлинно соборная демократия как свобода духа и веры, как державная самостоятельность души, как право самому определять себе Бога – это власть человека над своим метафизическим бытием. «Тем, как человек рисует себе Бога, какими свойствами Его наделяет, определяется вся структура его души – не только направление его философии, что подчеркнуто И. В. Киреевским, но и его нравственность, его шкала ценностей, его жизненные установки». Вне соборности, вне духовного окормления своего существования, своей повседневной жизни у человека нет будущего. Он оказывается захваченным иными силами, вихрями иного (плотского) свойства. И стихийная игра этих сил превращает человека из субъекта, обладающего продуктивно-творческими потенциями и свойствами, в жалкий объект, «плывущий по течению» до той поры, пока могила не примет его. Соборование покойника также есть проявление соборности, оно есть форма духовного и одновременно коллективного прощания с ним и печаль о суетности его жизни.
Люди действительно воспроизводят не только материальные ценности, но и свое общение и свои общественные отношение. Их воспроизводство может осуществляться как на духовной основе (соборность), так и на бездуховной основе (нигилизм). Идеальные продукты такого воспроизводства могут быть самыми разными. Но самым главным является воспроизводство людьми своей духовной общности, своей соборности, потому что вне ее и без нее духовная смерть может наступить уже при жизни отдельного человека. Тогда как при воспроизводстве духовной общности прекращение бренного существования не означает подлинной смерти, поскольку духовная общность сохраняется и после ухода человека в иной мир. В памяти людской, в сердцах родных и близких, в благодарности их живет некая частица нашего духа, которая светит ушедшей душе и свидетельствует за нее и беспокоится о ней. Поэтому – то для каждой личности так важны сами символы духовной общности, символы своего духовного единения (государство, язык, культура и т. д.), поскольку именно они придают полноту самой жизни во всем богатстве человеческой субъектности – чувств, мыслей, солидарности, социокультурной идентичности. Поэтому соборность представляется нам идущей из глубокой древности формой духовного воспроизводства личности, ее духовной социализации.
Эта форма духовного воспроизводства личности имеет свои правила и принципы. «Соборность требует от нас целостного знания и отзывчивости Соборность культуры обязывает соблюдать принцип иерархичности, блюсти приоритет духовной культуры над другими проявлениями и видами культуры… Соборное сознание не есть сознание «муравьинно-коллективное», в котором растворяется «я» и гаснет всякое личное дарование. Как раз наоборот, именно соборность призвана актуализировать и преобразовать личное сознание, превратив его в церковное сознание всеединства, солидарности и любви».
Рассматривая идею соборности как русскую идею, патриарх Алексий II отмечал, что «сущность соборности заключена не во внешней форме собрания, общины или коллектива, а во внутреннем духовном единении, в союзе солидарности и любви». Религиозная соборность представляет собой всеединство, а церковное единение – кафолическую (вселенскую) церковь. Но необходимо признать, что и вне церковной организации существует соборность – духовное единение людей. Будет ли такое внецерковное единение эффективным или оно потребует в дальнейшем воцерковления человека – вопрос до сих пор открытый и дискутируемый. Но абсолютные духовные ценности потому и являются абсолютными, что они одухотворяют человека не только на церковной службе или во время поста, но и в труде, в творчестве и т. д. «Соборность обязывает нас не только относиться с участием друг к другу, с бережной заботой печься о благе Матери-Церкви, но и не забывать о своей личной ответственности за судьбу Отечества, за все вопиющие к небу дела беззакония и нечестия, вражды и ненависти (…) Ведь соборность – это единство личности и народа, когда один за всех и все за одного».
На этих абсолютных духовных основаниях соборность действительно становится началом всеобщей духовной социализации каждой отдельно взятой личности.
1. Соборность представляет собой особый тип коллективизма, обусловленный высшими ценностными бытия, абсолютными ценностями духовной культуры. Преимущественно религиозная ее интерпретация отталкивается от призыва Христа, собравшего верующих для восприятия нового духовного учения. Однако, в социальной практике соборность давно вышла за узкие границы церковных догматов и превратилась в некую универсальную форму духовной социализации людей, духовного воспроизводства человека.
2. В основе соборности как явления социальной жизни человека лежит не только религиозная, но и светская духовность. Синтез обеих форм духовности, вместо противоборства между ними, создает тот наилучший ансамбль условий, при котором формируется действительно полноценная (целостная) личность. Существующий тип духовной культуры задает параметры целостности человека, которая в свою очередь проявляется через деятельность, через творчество.
3. Социальное творчество как созидание в принципе отличается от инновационной практики, которая не создает совершенного, хотя и конструирует нечто новое. Но именно духовная социализация людей, заложенная в основу их социальной практики, позволяет обнаружить абсолютные основания добра и актуализировать их. Иначе говоря, соборное начало как форма духовного единения людей выступает предикатом подлинного социального творчества.
4. Соборность представляет собой устремленность человеческой души к абсолютным, совершенным, предельным ценностным основаниям бытия. Поэтому соборность может быть определена как форма духовной самоорганизации личности, ее культурной самоидентификации. Но, в отличие от других форм духовной социализации (демократический централизм, социальное партнерство, артельно-общинное хозяйствование, коммунальная практика и т. д.) соборность представляет собой специфическую форму духовной социализации, которая основывается на идее всеединства. Такая идеал-реалистская интерпретация смысла соборности позволяет понять само это явление в его исторической цельности и культурной определенности как явление именно русской жизни и русской культуры.
