Шрифт
Source Sans Pro
Размер шрифта
18
Цвет фона
Фатимидский исмаилизм
1. Диалектика тавхида
1. Для того чтобы понять глубокую оригинальность исмаилитской доктрины как формы гносиса в исламе, необходимо рассмотреть ее начальную интуицию. Древние гностики прибегали к чисто негативным определениям, для того чтобы сохранить божественную Бездну от отождествления со всяким объектом: Непознаваемое, Неименуемое, Недостижимое, Бездна. У этих выражений есть эквиваленты в исмаилитской терминологии: Принцип или Исток (мубди'), Тайна Тайн (гайб ал-гуйуб), «то, что не может быть достигнуто дерзостью мысли». Ему нельзя приписать ни имен, ни атрибутов, ни качеств, ни бытия, ни небытия. Принцип есть сверхбытие; он не существует; он заставляет быть; он призыв к бытию. В этом смысле исмаилизм действительно «первая философия». Все, что последователи Авиценны говорят о первом бытии (ал-хакк ал-аввал), необходимом бытии, должно быть подвергнуто ревизии, для того чтобы стать истиной; их метафизика начинается с уже данного бытия, в то время как существует заставляющее быть. Исмаилитская метафизика разворачивается с уровня побуждения к бытию; до бытия был предвечный императив Кун! (Будь!) За пределами Единого есть Объединяющее (муваххид), монадизирующее все монады. Тавхид принимает аспект монадологии; он одновременно выводит это объединяющее из всех единиц, которое то объединяет и утверждает его через них.
2. Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та'тила (агностицизма) и ташбиха (отождествления, Проявляющегося с проявлением, Манифестируемого с манифестацией). Отсюда диалектика двойного отрицания: Принцип небытие и не небытие; он лежит не во времени и не вне времени и т. д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания божеству имен и качеств, с тем чтобы отнести их к худуд, земным и небесным пределам его манифестации) и таджрид (поместить божество за пределы его манифестаций). Йеменский автор XII в. определяет сущность тавхида как «познать небесные и земные худуд (мн. ч. от хадд, степень, предел) и признать, что каждый из них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другим».
Эзотерический тавхид в таком изложении очень далек от монотеизма современных теологов. Для того чтобы его понять, необходимо уяснить всю важность понятия хадд (степень, предел). Это понятие обнажает связь между «монадологической» концепцией тавхида и фундаментальным иерархизмом, присущим исмаилитской онтологии. Это понятие устанавливает соответствие между актом тавхида (признание Единого) и тавахху-дом, процессом, конституирующим единство, монадизацией монады. Другими словами, ширк, разлагающий божество на множество, в то же время разлагает и человеческую монаду. Ведь она является хадд между худуд, границей, лимитирующей ее модус бытия. Встает вопрос: каким пределом, каким хаддом открывается бытие, возникающее после Сверхбытия? Другими словами, что является Первым Бытием, где граница, за которой божество поднимается из бездны своей абсолютной непознаваемости, – граница, на которой оно открывается как личность, что делает возможным личное отношение его познания и любви к нему? Как открываются худуд в продолжение первичной божественной эпифании (слово худуд часто переводят как достоинства, что правильно с лингвистической точки зрения, но затемняет его метафизическую сущность)? Ответ на эти вопросы дает теория о вечном рождении плеромы.
3. Наиболее древние авторы (упомянутые выше иранцы) описывали его как процесс эманации бытия из Первого Интеллекта. Йеменские авторы утверждали, что все Интеллекты, архангелические «световые формы» плеромы были установлены сразу же и равными друг другу. Однако это было «первым совершенством». «Второе совершенство» распределило их в бытии в зависимости от исполнения ими тавхида, так как от этого зависит интеграция каждого существа (таваххуд). Именно посредством тавхида происходят дифференциация, структурирование и иерархизация бытия. Заметим сразу же, что понятие ибда', немедленное творение (наши авторы не говорят ни о творении из чего-либо, ни о творении ex nihilo), является вечным актом, призывом к небесной Плероме. Плерома определяется как 'алом ал-ибда', 'алом ал-амр (мир призыва, «Будь!»). Она контрастирует с 'алам ал-халк (тварный мир, объект творения). В обеих схемах эманация бытия начинается только с первого Интеллекта, Интеллекта интегрального или всеобщего ('акли куш).
В качестве первого Установленного (мубда' аввал) бытие является актом вечного установления (ибда'), божественным Словом-создателем (калам аллах), так как это Слово-призыв, приводя первый интеллект к эпифании первого Бытия, является с ним одной и той же манифестацией. Йеменские авторы пишут о том, что первый интеллект первым выполнил тавхид и призвал к нему другие световые формы. Отсюда данное ему имя сабик (тот, кто предшествует, опережает). Древние авторы размышляли над первым изначальным случаем тавхида как над космической литургией, отражением которой является исламский символ веры: ла шаха илла-ллах. В данном тавхиде исполняется ограничение бытия от первого Интеллекта, ограничение, делающее из него первый хадд, сущностную эпифанию. Мысль, которой он распознал свой Принцип, – единственная божественная самость, доступная нашему знанию: Deus determinatus, Deus revelatus.
4. Тавхид в этих двух фазах означает тайну бытия первого интеллекта. Ла илаха: нет божества, абсолютное отрицание. Божественное absconditum не оставляет никакой возможности ни воспринять, ни утвердить божество, придать ему предикаты. За ним следует предлог «исключения» (илла – «кроме»), частное абсолютное утверждение, не вытекающее ни из каких логических предпосылок. Между ними пролегает узкий мост: между двумя безднами та'тила и ташбиха. Так как первый интеллект или первое Бытие признал божество в своей сущности и за ее пределами и так как это божество отказывается от самого себя, то первому интеллекту даровано высшее Имя божества, и он превращается в высшую самость Принципа, какую мы только можем познать. В этом заключается мистерия откровения Бога. Утверждение илла-ллах является призывом к поклонению, который возвещает первый интеллект, умаляя себя и одновременно вызывая к бытию второй интеллект, мировую Душу, первую эманацию (мунба'ис аввал), называемую Тали, «то, что следует». Или в йеменских терминах: тавхид первого интеллекта делает возможным существование второго в том смысле, в каком первый является пределом (хадд), горизонтом, сабиком, соотнесенным со словами илла-ллах. Однако первый интеллект с самого начала отбрасывает божественность за свои пределы, к своему Принципу. Таким же образом от хадда к хадду тавхид становится возможным без ташбиха и та'тила, в то время как буквалисты-ортодоксы попадают в ловушку идолопоклонства.
Избежать этого метафизического идолопоклонства – значит признать, что единственной самостью Принципа, которую мы можем постичь, является первый интеллект, архангел-Логос, последующий за Принципом. Однако это знание есть одновременно незнание: Интеллект знает, что не может достичь сущностную глубину Принципа. За этими пределами нет никакого смысла говорить о наличии или об отсутствии божественной реальности, ведь Принцип не является ни бытием, о котором можно сказать утвердительно, ни небытием, которое можно признать несуществующим. Вот почему для исмаилитского гносиса первый интеллект – это Deus revelatus, одновременно завеса и опора высшего Имени ал-Лах. К нему относятся коранические айаты, где это имя упомянуто. Необходимо сказать и о том ключе, в каком толковали этимологию имени ал-Лах исмаилитские мыслители (здесь не идет речь о том, правильным или нет было это толкование с лингвистической точки зрения). Они выводили это слово из корня влх, содержащего идею существа, погруженного в состояние грусти и тоски (подобно путнику в пустыне): илах=вилах. Также и идеограмму, означающую божество (улханийа), арабская грамматика позволяет читать как ал-ханнийа, грусть, тоска. Здесь содержится пафос божественной тайны: идея о том, что самость божества осуществляется только в чистой негативности, тоска, которую испытывает первый архангел или первый интеллект, чувствуя свою неспособность достичь божества, Имя которого от него ускользает. Оно становится для всех последующих эманаций объектом желания и ностальгии. На всех степенях (худуд) небесных и земных иерархий повторяется тот же самый парадокс. Когда очередной предел (хадд) достигнут, тотчас же появляется следующий предел. Метафизическая иерархия исмаилитского гносиса коренится в этом чувстве удаленности, вовлекающей весь мир в восходящий да'ват.
5. Сначала устанавливается связь между первым хаддом и первым махдудом, т. е. между первым интеллектом и вторым, который происходит от первого и видит в нем свой предел, свой горизонт. Это диада сабика и тали, калама и скрижали (лавх), имеющих в качестве земного аналога Пророка и его наследника (васи), Первого имама. Эта двоичная структура будет повторяться на всех ступенях небесных и земных иерархий, придавая специфический исмаилитский смысл формуле: «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа». В то же время вместе с появлением третьего интеллекта в «прошлом», очень удаленном от появления земного человечества, разворачивается драма.
