История исламской философии

6. Священная история и метаистория

1. Мы именуем священной историей представления, заключающиеся в идее циклов (давр, мн. ч. адвар) пророчества и валайат, как истории, которая не может быть ограничена наблюдением, регистрацией или критикой эмпирических фактов, но вытекает из способа перцепции, преодолевающего материальность этих фактов. Под ней понимается перцепция сверхчувственного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответствие между иерогносисом и священной историей. Факты, воспринятые таким образом, подразумевают, естественно, реальность событий, но не событий, разворачивающихся в физическом мире, которыми наполнены наши книги по истории, понятых как «исторические факты». Это духовные факты в строгом смысле этого слова. Они совершаются в метаистории (например, день Завета между Богом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, поскольку подразумевают невидимое событие, ускользающее от обычного профанического восприятия, подразумевая «теофаническое восприятие». Только такое восприятие может охватить мазхар, теофаническую форму. Пророки и имамы могут быть поняты только в оптике священной истории. Полный цикл такой истории (профетические периоды и постпрофетический цикл имамата и валайата) представляет структуру, не заключающуюся в какой-либо эволюции, но ведущую к истокам. Священная история описывает сначала «нисхождение», для того чтобы потом описать «восхождение», закрытие цикла.

Как объясняет Мулла Садра, учение имамов заключается в «нисшедшем» (подвергшемся эпифании) в сердце Пророка. Вначале это были хака'ик, духовные истины Корана до видимой формы текста, состоящей из букв и слов. Эти духовные истины были «Светом Слова» (Hyp ал-калам), уже существовавшим до того, как ангел предстал в видимой форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина там уже присутствовала и предполагала валайат Пророка, предшествовавший его пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: «'Али (хака'ик, эзотерика) и я, мы являемся одним и тем же светом». Отсюда разница между божественным откровением, данным последнему пророку-посланнику, и откровениями, данными предыдущим пророкам. О каждом из них можно сказать: Наби, будучи божественным Светом, пришел вместе с Книгой. В этом случае его сердце, его тайна (батин) объясняли Книгу, а батин, эзотерика – это, несомненно, валайат, составляющий сущность учения об имамах. Разница между правоверными и другими общинами состоит в том, что «у этих написал Бог в их сердцах веру» (Коран, 58:22). Вера (иман) не может достичь совершенства только в батин. Полное восприятие пророческой истины предполагает доступ к этой внутренней глубине и событиям, ее составляющим. А это несколько иная вещь, чем эмпирическое восприятие, заключающееся в фактах внешней истории.

2. Описанные выше отношения между Пророком и вечной «Истиной Мухаммадовой» (хакикат мухаммадийа), мазхаром, эпифанической формой которой является небесный Антропос, постулирует невозможность историзации божественного, на чем настаивает христианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазхарийа) различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, проявление которых возможно только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление, видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазхар духовного и материального мира является «слиянием двух морей» (маджма' ал-бахрайн). В то же время, говоря об истоках его «человеческого моря», он не мог не сказать: «Я ведь – человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш – Бог единый» (Коран, 18:110). Вот почему нами уже было сказано о том, что если профетология и учение об имамах нацеливали шиитских мыслителей на проблемы, аналогичные проблемам христологии, то идея мазхарийа (образа, отражающегося в зеркале без того, чтобы в нем воплотиться) приводила их к решениям, отличным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувственной реальности, превосходящей свой мазхар, соотносится идея циклов, а так как существует цикл, то существуют и два предела, с которыми соотносится каждое из событий духовной истории. Эти два предела служат порогами метаистории; такая метаистория, священная, дает смысл истории; без метаистории, т. е. предшествования «на Небе», и без эсхатологии абсурдно говорить о «смысле истории».

Чувство истоков и конца, ориентированное на восприятие теофанических форм, глубоко отличается от «исторического сознания», приход которого совпадает с приходом христианства вместе с его идеей о фиксированной дате Воплощения Бога в истории. Проблемы, которые эта идея на протяжении веков ставила перед христианской религиозной философией, не были актуальны для исламского мышления. Вот почему наша философия может найти свою рефлексию в пророческой философии шиитского ислама.

Выше уже было показано, что сознание христианина фиксировано на определенных фактах, датированных исторически (Воплощение, Вознесение). В то же время сознание правоверного, му'мина, фиксировано на фактах реальных, но принадлежащих метаистории. Смысл своего происхождения он находит в вопросе, заданном Богом в День Завета адамическому человечеству еще до того, как оно попало в земной план. Никакая хронология не может фиксировать дату этого «Дня Завета», события которого разворачивались во время предсуществования душ (это богословское положение признается шиитским исламом). Другим пределом для шиита является присутствие скрытого имама (имама-Махди, причем шиитская идея Махди отличается от представления о нем в суннитском исламе). Настоящее время, знаменателем которого является скрытый имам, является временем его сокрытия (гайбат). Его время протекает наряду с этим в другом измерении, нежели наше историческое время. О нем может судить только профетическая философия с ее сущностно эсхатологической направленностью. Между этими двумя пределами, «прологом в Небе» и развязкой, совершающейся в «другом времени» и обусловленной присутствием ожидаемого имама, разворачивается драма человеческого существования каждого правоверного. Развитие «времени сокрытия» вплоть до развязки пришествия составляет цикл валайат, последующий циклу пророчества.

3. Все сходятся в том, что пророк ислама был печатью пророчества; после него уже не будет пророков; точнее, уже не будет Посланника, призванного объявить новый шариат. В связи с этим встает дилемма. Или религиозное сознание из поколения в поколение концентрируется на этом пророческом прошлом, отныне закончившемся, и воспринимает Книгу как кодекс моральной и общественной жизни, так как в экзотерическом смысле цикл пророчества (заман ал-нубувват) закрыт. Или это пророческое прошлое остается одновременно ожидаемым, так как текст Книги содержит скрытый духовный смысл. Последний неизбежно постулирует необходимость инициации, являющейся функцией имамов. Неоднократно повторяющиеся изречения Пятого и Шестого имама отсылают к принципу та'вил, позволяющему избежать ловушек юридизма и историчности. Например: «Если те, кому однажды был открыт тот или иной айат, умерли, значит ли это, что этот айат также умер? Если да, то от Корана к нашему времени ничего не осталось. Нет, Коран жив. Его жизнь будет продолжаться до тех пор, пока будут существовать Небо и Земля, ведь он таит в себе знаки и водительство для каждой общины, каждого человека будущего».

Мы уже видели, каким образом систематизировал эти воззрения в своих комментариях Мулла Садра. Закончилось лишь законодательное пророчество (нубувват ал-ташри'), отменено лишь понятие наби. Когда говорят о том, что пророчество носит временный характер, в то время как валайат вечен, говорят именно об этом законодательном пророчестве. В то же время, когда говорится о свойствах Посланника (не наби в узком смысле слова), эти свойства являются также общими для имамов и авлийа. Под названием валайат в исламе продолжается эзотерическое пророчество, которого земное человечество не может быть лишено, чтобы не погибнуть. Для суннитской ортодоксии это утверждение казалось революционным.

На этой фундаментальной интуиции шиитская профетология развивает грандиозную схему священной истории, «всеобщей теологии истории религий». Хайдар Амули проиллюстрировал ее тщательными комплексными диаграммами; Шамс ал-Дин Лахиджи подробно развил эту тему. Точкой отсчета для нее служит концепция, общая для двенадцатеричного шиизма и исмаилизма (идея валайата, вечного пророчества, начинающегося в плероме). Абсолютное, сущностное и первичное пророчество принадлежит высшему духу (небесному антропосу, первому Интеллекту, вечной Истине Мухаммадовой), которого Бог для того, чтобы возгласить свои Имена и Атрибуты, посылает к мировой Душе, перед тем как послать к душам индивидуальным (нубувват ал-та'риф). Эта тема, по мнению исламских мыслителей, должна наполнить тему подлинного Пророка, дух которого в иудеохристианской профетологии эбионитов «переходит от пророка к пророку, пока не найдет свой покой». Место покоя – это последний пророк, Пророк ислама.

4. Полнота этого пророчества может быть представлена кругом, окружность которого составлена из точек, каждая из которых представлена пророком, особым моментом пророчества. Начальной точкой пророчества на Земле было существование земного Адама. От наби к наби (традиция насчитывает их 124 000), от Посланника к Посланнику (их насчитывается 313), от великого пророка к великому пророку (их шесть или семь), цикл развивается вплоть до жизни Иисуса, последнего частного великого пророка. С пришествием Мухаммада цикл закрывается. В качестве Хатима (Печати, закрывающей предыдущие пророчества) Мухаммад является эпифанией вечной пророческой Истины, высшего духа, небесного антропоса. Высший дух отпечатывается в нем как сущность пророчества. Вот почему он мог сказать: «Я был первым пророком по сотворению, последним по времени послания на Землю». Каждый из пророков, от Адама до Иисуса, был особым мазхаром, частной истиной этой вечной Истины. Что же касается истины-источника (хакикат), являющейся опорой пророческого качества в каждом из пророков, то это тонкий орган (латифа) сердца, порожденный иерогамией (издивадж) духа и души. В каждом пророке именно сердце является местом нисхождения духа. Сердце одной стороной повернуто к духу как средоточию своих видений, а другой – к душе как к месту их восприятия. «Сердце – это трон духа в мире тайны».

Конец цикла пророчества совпадает с началом цикла валайат. Иллюстрируя отношения между валайат и нубувват, диаграммы Хайдара Амули представляют цикл валайат как внутренний круг, а цикл пророчества – как внешний. Цикл валайат представляет собой интериоризацию пророчества, а Мухаммадов имамат – эзотерику всех предшествующих пророческих религий. Вот почему цикл валайат готовит не приход нового шариата, но пришествие Ка'има, имама Воскрешения.

Теперь мы знаем, что то, что сейчас в исламе называется валайат, в предшествующий период пророчества называлось словом нубувват (без отсылки к миссии Посланника). У шести великих пророков-посланников (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида, Иисуса), так же как и у Мухаммада, были свои двенадцать имамов. Двенадцать имамов Христа – это его двенадцать апостолов; в их задачу входило донести пророческое послание вплоть до прихода последнего Пророка. Так же как Пророк Мухаммад как Печать пророчества был мазхаром абсолютного пророчества, так и Первый имам, его васи (наследник) был мазхаром и Печатью абсолютного валайата. Частные проявления валайата начались вместе с Сифом, сыном и имамом Адама, и закончились вместе с Двенадцатым имамом, Махди, пребывающим актуально в скрытом состоянии. Каждый из авлийа находится в таком же отношении к Печати валайата, в каком к Печати пророчества находится каждый из пророков. Очевидно, что линия пророчества неотделима от линии духовного толкования; так осуществляется восхождение пророчества к своему истоку.

5. Мухаммадов имамат, таким образом, является местом завершения и интериоризации всех пророческих религий. Шиизм, будучи эзотеризмом ислама, завершает все эзотерические учения. Дверь законодательного пророчества закрыта; дверь валайата остается открытой вплоть до дня Воскресения.

Корни этой темы очевидны. Однако, даже когда они лежат на поверхности, их еще надо опознать. Ниже мы еще коснемся ее, рассматривая теософию Ибн 'Араби, с самого начала вызвавшую живой интерес у шиитских богословов. Не все, однако, в схеме Ибн 'Араби было для них приемлемо. Качество Печати всеобщего и абсолютного валайата было перенесено Ибн 'Араби с имама на Иисуса. Данное положение не совпадало со схемой, описанной выше, так как цикл валайат предполагает завершение цикла пророчества. Шиитские комментаторы затруднялись определить причины подобной попытки Ибн 'Араби. Во всяком случае она дает понять, что функции учения об имамах и христологии совпадают. Однако в шиизме остается чувство эсхатологического ожидания Двенадцатого имама, то чувство, которое можно определить как этос этой традиции.

То есть «священный брак». (Перев.)